Skip to main content

Full text of "Kitabü't-Tevhid Açıklamalı Tercümesi Ebu Mansur El-Matüridi كتاب التوحيد - إمام أهل السنة و الجماعة أبو منصور الماتريدي"

See other formats


Kilâbü'l-Tevhîd 

VALiIILIİI ImuilM' 

Ebû M.«n>ıtr d-MAtûrfdl 

Ifituınt tVkn Tof»jk£)u 




ISAMÎk 






KİTÂBÜ’T-TEVHÎD 

- Açıklamalı Tercüme - 

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî 


tercüme 

Prof. Dr. Bekir Topaloğlu 



Bekir Topaloğlu, Prof. Dr. 

1936 yıl.nda Trabzon Çaykara’da doğdu. İlköğrenimini burada tamamladıktan sonra İstanbul İçindekiler 

Imam-Hatıp Okulu'ndan (1959) ve İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü’nden (1963) mezun oldu. Bir 
Sü ' e Ist ® nb " 1 Imam ' Hatl P Okulu nda öğretmenlik yaptı. Mezun olduğu enstitüde kelâm asistanı 
o u ( 71). Enstıtülenn İlahiyat Fakültesi’ne dönüştürülmesinden sonra 1983 yılmda doktor, 

1986’da doçent, 1988’de İslâm felsefesi ve 1993’te kelâm alanında profesör unvarunı aldı Ekim 
2002 yılında emekliye aynldı, TDV tsldm Ansiklopedindeki görevinin yanı sıra ilmi çalışmalann, 
da sürdürmektedir. 


ISAM Yayınlan 17 
Klasik Eserler Dizisi 6 


Kitâbû’ı-Tevhfd 
-Açıklamalı Tercüme- 
Ebû Mansür el-Mâtürfdf 
Tercüme: Bekir Topaloğlu 


İSAM^s 


Bu kitap 

Türkiye Diyanet Vakfı Mütevelli Heyeti nin 
04.06.2002 tarih ve 1075/6 sayılı kararıyla basılmıştır. 

© Her hakkı mahfuzdur. 

Birinci Basım: 2002 
Altıncı Basım: Nisan 2014 

ISBN 978-605-4829-06-4 


ISAM Yayıncılık Sosyal Hizmetler San ve Tic.Ltd.Şti. 
Icadiye Baglarbaşı Cad. No. 40 34662 Ûsküdar/İstanbul 
Tel: (0216) 474 08 50 Faks. (0216) 474 08 74 
Sertifika No. 15734 
'vww.isam.com.tr 


TDV Yayın Matbaacılık ve Tic.Ltd.Şti. 
Alınteri Bulvan 1256. Sk. No. 11 
OSTİM Yeni Mahalle/Ankara 
Tel. (0312) 354 91 31 
Sertifika No. 15402 


el-Mâtûrîdt. Ebû Mansür 

Kitâbü't-tevhfd -Açıklamalı Tercüme- /Ebû Mansür el-Mâtürfdt (trc Bekir 
Topaloğlu). - İstanbul : ISAM Yayınlan, 2014. 

613 s.; 24 cm. - (ISAM Yayınlan ; 17. Klasik Eserler Dizisi; 6) 

Bibliyografya ve indeks var. 

ISBN 978-605-4829-06-4 


Önsöz »11 
Kısaltmalar *15 

EBÛ MANSÜR el-MÂTÜRÎDÎ • 17 
Hayatı • 17 

Siyasî ve İlmî Çevresi • 20 
İlmî Şahsiyeti • 22 
Eserleri • 25 

a. Kelâm ve Mezhepler Tarihi • 25 

b. Usûl-i Fıkıh • 29 

c. Tefsir ve Kur’an İlimleri • 30 

d. Mâtürîdî’ye Nisbet Edilen Eserler • 32 

KİTÂBÜ’t-TEVHÎD -Açıklamalı Tercüme- • 37 
[Dini Delile Dayanarak Bilmenin Gerekliliği] • 39 
[Nakil ile Aklın Dinin Tanınması için Esas Teşkil Etmesi] • 40 

MUKADDİME • 43 

[BİLGİ EDİNME YOLLARI] • 45 

a. [Duyuların İdraki] • 46 

b. [Haberler] • 47 

c. [İstidlâl] • 49 

[Bilgi Edinme Yollarını İnkâr Edenlere Başka Cevaplar] • 52 


5 




Birinci Bölüm 
[İLÂHİYYAT KONULARI] . 55 

JALEMİN YARATILMIŞLIĞI ve ALLAH’IN VARLIĞI! 
[CEVHERLERİN YARATILMIŞLIĞI] . 57 ^ 

[Araz veya Sıfat] • 59 
[ÂLEMİN YARATICISI] . 65 
MESELE • 68 

[KÂİNATIN YARATICISI BİRDİR] . 68 
[ALLAH TEÂLÂ’DAN TEŞBİHİN NEFYİ] . 73 
[ispat ve Teşbih] «75 
MESELE • 77 

[—ALEMİN DUYU ÖTESİ İÇİN DELİL 
TEŞKİL ETMESİ] . 77 

Âlemin Ezeliliğini Savunanların Görüşleri . 80 
[Senevnyye’nin Alemin Ezellligi ve Diğer Konular 
Hakkmdakı Görüşleri] . 85 
MESELE «90 

jAllah’a Cisim Kavramının Nisbet Edilmesi] . 90 

MFc J l 3 $ey Kavrammın N *bet Edilmesi] • 92 
MESELE *97 

MESELE • 104 

[KÂ BÎ’NİN ZÂTİ SIFATLARLA FİİLÎ SIFATLAR 

HARKINDAKİ GÖRÜŞLERİ ve TENKİDİ] • 106 

[Kelâm Sıfatı] • 108 
MESELE • 117 

mahf Füilerin Îhtîyart Olduğu H akkmd a ] . 117 

ve ilim Sahibi Bir Yaratray. İnkâr 
Edenlere Cevap] • 117 
MESELE • 123 

MESELİ! nf 0lanAllah ' mkmkriHakk '" da l • 123 

Arş Konusunun Açıklanması • 126 
MESELE • 139 

[Allah’ın Görülmesi] • 139 


57 


6 


MESELE *151 

[MUTEZİLEYE GÖRE MA'DÛMUN ŞEY OLUŞU ve 
BUNUN TENKİDİ] • 151 
MESELE • 160 

[ALLAH’I NİTELEYİP İSİMLENDİRMEK BENZEŞMEYİ 
GEREKTİRMEZ] • 160 

[ALLAH KÂİNATI NİÇİN YARATMIŞTIR?] • 165 
[Emir ile Nehyin Hikmeti] • 169 
MESELE • 172 

[TEVHİD KONUSUNDA RABBİN TANINMASI] • 172 
MESELE • 175 

[“ŞEY” ve “CİSİM” KELİMELERİNİN ALLAH’A NİSBET 
EDİLİŞİ] • 175 

[Allah Teâlâ’nın Mekânla Nitelendirilemeyeceği] »176 
MESELE • 178 

[“Mahiyet”, “Keyfiyet” ve “Kurb” Kavramlarının Allah’a 
Nisbet Edilmesi] • 178 
[Zararlı Nesneleri Yaratmanın Hikmeti] • 180 
MESELE • 182 

[İNSANLARIN KÂİNAT HAKKINDAKİ FARKLI 
GÖRÜŞLERİ] • 182 
[Seneviyye’nin Tenkidi] • 187 
[Tabiatçılann Eleştirilmesi] • 191 
[TEVHİD YÖNTEMLERİ HAKKINDA] • 194 
[Muhammed b. Şebîb’in Allah’ın Varlığı ve Sıfatlan 
Hakkmdaki Görüşleri] • 199 
MESELE • 216 

[TEFEKKÜR YOLUYLA BİLGİ EDİNME HAKKINDA 
SAVUNMA] • 216 

[Muhammed b. Şeblb’in Cisimlerin Yaratılmışlığı 
Hakkında İstidlâli] • 220 

DEHRİYYEYE AİT GÖRÜŞLERİN TENKİDİ • 224 
MESELE • 238 

[SÜMENİYYE’NİN GÖRÜŞLERİ ve TENKİDİ] • 238 
MESELE • 239 

[Sofistlerin Görüşleri ve Tenkidi] • 239 


7 



MESELE • 243 

SENEVİYYE’YE AİT GÖRÜŞLERİN MAHİYETİ . 243 
[Menâniyye’nin Görüşleri ve Tenkidi] • 243 
[Deysâniyye’nin Görüşleri ve Tenkidi] . 251 
[Merkayûniyye’nin Görüşleri ve Tenkidi] . 261 
[Mecûsîlertn Görüşleri ve Tenkidi] • 263 

İkinci Bölüm 
[NÜBÜVVET KONULARI] . 269 
MESELE • 271 

[NÜBÜVVETİN İSPATI ve GEREĞİ] • 273 
[Verrâk’ın Nübüvvet Konusundaki Görüşleri ve Tenkidi] • 284 
[Hz. Muhammed’in Nübüvvetinin İspatına Kısa 
Bir Bakış] • 290 

[Verrâk’a Ait Görüşlerin Devamı] • 292 

[İbnu’r-Râvendî’nin Nübüvveti İspat Konusundaki İstidlâli ve 
Verrâk’a Eleştirisi] • 295 

HAZRETİ PEYGAMBERİN NÜBÜVVETİNİN İSBATI • 307 
[Hıristiyanların Mesîh îsâ Hakkındaki Görüşleri 
ve Tenkidi] • 321 
MESELE • 324 

Üçüncü Bölüm 

[KAZÂ ve KADER KONULARI] . 329 

MESELE *331 

[HİKMET ve SEFEH HAKKINDA] • 331 
MESELE • 338 

KULLARIN FİİLLERİ ve FAİLLERİNİN BELİRLENMESİ 
HAKKINDA • 338 

[İslâmî Fırkaların Kullann Fiilleri Hakkındaki Görüşleri] • 343 
[Kulların Fiilleri Hakkında Mutezilenin Görüşü ve 
Tenkidi] • 359 

[Kullann Fiilleri Hakkında Kâ'bî’nin Görüşleri ve Bunlann 
Tenkidi] • 364 

[Fiillerin Yaratılmışlığı Hakkında Naklî Delil] • 387 
[Kula Ait Fiilin Kudret veya İstitâati] • 389 
[İstitâat Fiilden Önce mi Fiil ile Beraber mi?] • 396 


MESELE • 398 

[Kudretin Hem Taat Hem Mâsiyete Elverişli Oluşu ve Güç 
Yetirilemeyecek Şeylerle Mükellef Tutulma Hakkında] • 398 
[Kâ'bî’nin Kudret ve Güç Yetirilemeyecek Şeylerle Mükellef 

Tutulma Hakkındaki Görüşleri ve Tenkidi] • 402 

[ECEL KONUSU] • 425 
[R1ZIK KONUSU] • 429 
İRADEYE DAİR MESELELER • 432 
[Kâ'bî’nin İrade Konusundaki Görüşleri ve Tenkidi] • 442 
[İrade Konulannm Devamı] • 453 
MESELE • 458 

KAZÂ ve KADER HAKKINDA • 458 
[Kâ'bî’nin Kazâ ve Kader Hakkındaki Görüşlen 
ve Tenkidi] *461 
MESELE • 471 

[Kaderiyye veya Mu'tezile’nin Yerilmesi Hakkında] • 471 

[Kâ'bî’nin Kaderiyye Hakkındaki Görüşleri ve Tenkidi] • 474 

[Mu'tezile’yi Zem Konusunun Devamı] • 477 

Dördüncü Bölüm 
[BÜYÜK GÜNAHLAR 

ve BUNLARI İŞLEYENLERİN DURUMU] • 485 
MESELE • 487 

[GÜNAHLARIN DİNDEKİ KONUMU ve GÜNAH 
İŞLEYENLERİN DURUMU] • 487 
MESELE • 496 

[Büyük Günah İşleyenler Hakkında Âlimlerin Farklı 
Değerlendirmeleri] • 496 

[Kâ'bî’nin Büyük Günah Hakkındaki Görüşleri ve 
Bunlann Tenkidi] • 518 

[İki Nevi Günahı Birbirinden Ayırmanın Aklî Gerekliliği] • 544 

[Mu'tezile ve İmanla Vasıflanma Olayı] • 549 

[Büyük Günah ve Şefaat] • 551 


8 


9 


Beşinci Bölüm 

m^le V :'5« MTER ' MLER,YLE,LG,u k 0 n^r, . 5M 

MESELe'" D 574 KR ’ ,R VE TASDIKIN R0LÜ I • 565 

l ,ccS a " TaSdİkmİdirYoksaMMfe lmi?) • 574 
MESELE *575 

[İrcâ Hakkında] • 575 

[İmanın Yaratılmışlığı] • 580 

MESELE • 585 

[İmanda İstisna] • 585 

MESELE »591 

[İslâm ve İman] • 591 

Bibliyografya • 603 
İndeks • 611 


10 


Önsöz 


Âlemleri yaratan, geliştirip yaşatan, rahman ve rahim olan Allah’a 
hamdolsun! O’ndan başka tann yoktur. Önünde de sonunda da bütün 
övgüler O’na mahsustur. Nihaî hükmü veren O’dur. 

Hamdolsun Allah’a! selâm olsun O’nun seçkin kullarına! 

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevhîd’ i ile münasebetim otuz 
beş yıllık bir geçmişe sahiptir. Allah’ın varlığı üzerine doktora çalışması 
yaparken Mâtürîdî’nin isbât-ı vâcib yöntemini tesbit etmek amacıyla 
yazma nüshayı mikrofilminden incelemiştim. 1985 yılından itibaren 
Kitâbü’t-Tevhîd’i doktora derslerinde okuyup anlamaya çalıştık, fakat 
elde bulunan yegâne matbu nüshanın birçok yanlış içermesi sebebiyle 
çeşitli problemlerle karşılaştık. Daha sonra ulaşabildiğimiz mikrofilm- 
fotokopi nüshası problemlerin bir kısmını çözmemize yardımcı oldu. 

Tecrübelerim sonunda, bir metni tam ve doğru olarak anla¬ 
yabilmek için basitten mükemmele doğru seyreden merhalelerin 
bulunduğunu gördüm: Anlamak için okumak, eğitim öğretim ve 
benzeri amaçlarla okumak, edisyon kritiğini yapmak için okumak 
ve nihayet tercüme etmek için okumak. Ben bu denemelerin hepsini 
Kitâbut-Tevhîd üzerinde uygulamış bulunmaktayım. 

Kitâbü’t-Tevhîd’ le ilgili çalışmalanm ilerledikçe bu eserin İslâm 
düşünce tarihindeki önemini daha iyi anlama fırsatını buldum. Kesin¬ 
liğe yaklaşan kanaatim çerçevesinde ifade edecek olursam Türk asıllı 
bir âlim olan Mâtürîdî’nin elimizdeki Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlâtü’l- 
Kur’âri ına yansıyan düşünceleri Türk düşünce tarihi açısından büyük 
önem taşımaktadır. 


11 



İmam Ebû Hamle çizgisinde ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye nis- 
betle kurulan Mâtürîdiyye mezhebi, tek başına bütün müslümanlann 
yansını kendisine bağlayabilmiş bir ekoldür, Mâtürîdî birçok âlimin 
doğrudan veya dolaylı olarak hocası olmuştur. Tefsir, kelâm ve fıkıh 
usulu alanlannda kendine ve eserlerine atıflar yapılmış bir şahsiyettir 
B una rağmen büyük bir kısmı İstanbul’da olmak üzere dünyanın 
muhtelif kütüphanelerinde kırk kadar nüshası bulunan tefsirinin hâlâ 
basılmamış olması hayret verici bir husustur . 1 Bu tefsirin Ebü’l-Muîn en- 
Nesefı tarafından kaleme alınan, Alâeddin es-Semerkandfnin derleyip 
düzenlediği şerhine ait yazma nüshalar da kütüphanelerde mevcuttur. 

^ Kitâbu’t-Tevhîdm ise başta Mâtürîdiyye mensuplan olmak üzere 
sılam alımlen ve şarkiyatçılar tarafından uğradığı ihmal diğerinden daha 
büyüktür. Islâm dünyasının en önemli itikadı'ekolünün temel kitabı 
olan, alanında hiçbir eserin kendisine yaklaşamayacağı ifade edilen, 
birçok görüşün kaynağı diye gösterilen ve on bir asra yakın bir mâziye’ 
sahip bulunan bu kitabın tek yazma nüshası İngiltere’deki Cambridge 
Üniversitesi Kütüphanesi’ndedir. Eser ancak 1970’te Beyrut’ta yayımla- 

? ab ‘ lm !f r (Dârül " Meşrik )- Hacim bakımından yaklaşık on misli olan 
Te vuatü’l-Kur’ân’m kırk kadar yazma nüshası ve bir şerhi bulunduğu 
halde Kitâbü’t-Tevhîd’in tek nüshasının mevcudiyeti, üzerine şerh ve 
haşiyelerin yapılmamasının sebepleri nelerdir? Babası ve dedesi aracılığı 
ile Mâtürîdf’nin öğrencisi durumunda bulunan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî 
Usûlü d-din mm mukaddimesinde Kitâbü’t-Tevhîd'de bir dereceye kadar 
kapalılık, tertibinde de anlaşılması güç özellikler yer aldığını söylemekte 
ve bundan dolayı yeni bir eser telif etme ihtiyacım duyduğunu belirt¬ 
mektedir. Bu ve benzeri ifadelerden İslâm âlimlerinin Kitâbü’t-Tevhîd’i 
anlayamadıkları sonucunu çıkarmak isabetli değilse de onu anlayıp 
şerhetmenin zahmetine katlanmak yerine yeni eserler kaleme almayı 
tercih ettiklerini söylemek mümkündür. Kitabın, nakli esas almakla 
birlikte akla fazla yer verip onu yüceltmesi ve eserin yer yer bir felsefe 
bir dinler tanhı kitabı, özellikle düalist inançlara yönelik olmak üzere 
bir reddiye niteliğine bürünmesi de ihmal edilmesinin sebepleri arasında 
yer alabilir. Aynca Mâtürîdfnin yaşadığı bölgenin çeşitli istilâlara mâruz 

‘5 dl ? eserIenn t f ahn P edllmesı - bun un yanında Mâverâünnehir’in 
ağdat, Basra ve Küfe gibi ilim ve kültür merkezlerinden uzak kalması 


1 (Eser Bekir Topaloğlu'nun İlmî kontrolünde yayınlanmıştır: Te’vtlâtû'l- 
Kurân, c. I-XVII, İstanbul 2005-2010.) 


12 


göz önünde bulundurulmalıdır. Aslında İslâm dünyasında en hareketli 
fikrî tartışmaların yapıldığı bir coğrafyada mezhep değiştirerek yem bir 
itikadî ekolün kumcusu sayılan Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’ye nisbet edilen 
eserlerin âkıbeti de Mâtürîdfnin eserlerinden farklı değildir, üstelik 
onun taraftarlarıyla karşıtlan arasındaki tartışmalar daha şiddetli ve 
daha uzun süreli olmuştur. 

Bu tercüme, Kitâbü’t-Tevhîd’in Dr. Muhammed Aruçi 2 ile birlikte 
gerçekleştirdiğimiz yeni neşrinin 3 metni esas alınarak yapılmıştır.* 
Sözü edilen neşirde tek yazma nüshası bulunan metnin anlaşılabı - 
mesi için sık sık gramer düzeltmeleri cihetine gidilmiş, yer yer metne 
köşeli parantez içinde eklemeler yapılmış ve dipnotlarına müellifin 
maksadını anlatan açıklamalar konulmuştur. Yazma nüshaya ait bazı 
sayfalann kenannda bulunan ve kimin tarafından kaydedildiği bi¬ 
linmeyen notlardan bir kısmı metnin anlaşılmasına yardımcı olması 
amacıyla dipnotlara aktanlmıştır. 

Eserin yazma nüshasında arada bir tekrar edilen mesele kelime¬ 
si ve birkaç yerde sayfanın içinde veya kenannda kaydedilen konu isim¬ 
leri dışında herhangi bir bölüm yer almamıştır. Ancak Kitâbu’t-Tevhıd, 
kelâm kitaplanmn ana planını oluşturan bilgi bahsi, ilâhiyyât, nübüvvet 
ve serrîiyyât konulannı içermektedir. Bunun istisnası sem iyyât a 1 gı 1 
bazı meselelerle kelâm kitaplanna sonradan eklenen hilâfet bahsidir. 
Eserin bu muhtevasına ait bölümler ve başlıklar metin ve tercümede 
köşeli parantezler içinde tarafımızdan konulmuştur. 

Tercüme, muğlak ve zor olan Arapça metnin anlaşılmasına 
yardımcı olması amacıyla imkân nisbetinde aslına sadık kalınara 
yapılmıştır. Bazan aynı ifade içinde yer alan fiiller tekıl-çoğu veya 
birinci, ikinci ve üçüncü şahsı gösterme açısından değişiklik arzetmış- 
tir Bu husus tercümede de korunmuştur. Metinde genelde paragraf 
başlarında yer alan, “İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi vb. ifadeler 
müellife ait olamayacağı düşüncesiyle özel bir parantez içine alınmış, 

* 2 * * * '[Değerli meslektaşım Prof. Dr. Muhammed Aruçi eserin yeni baskısının 
hazırlığı sürerken 15 Kasım 2013 Cuma günü rahmet-ı Rahman a kavuş- 

3 (Ankara 2003 (Tercümeye esas alınan neşir daha evvel hazırlanmış olmasına 

rağmen baskı açısından daha geç tarihlidir).] 

, Ki.dM'I-Te.hr.Tin ilk nesrine dayan, tok yap,lan bir .ercnme demmes, 

hiçbir yünden basanl, olamamıştır (Hüseyin Sud, Erdoğan, Kitabı. t-Ta hid, 
İstanbul 1981). 


13 





çoğunlukla paragrafların sonunda tekrarlanan dua, temenni ve zikir 
türünden cümleler de tartışılan konunun tamamlayıcı cüzünü teşkil 
etmeyeceği için eğik karakterde dizilmiştir. Arapça metinle tercüme 
arasında karşılaştırma yapmayı kolaylaştırması için metne ait sayfa 
numaralan tercümenin kenannda gösterilmiş, sayfa başlangıçlanna 
işaret etmek amacıyla § işareti konmuştur. 

Bu tercümede amaçlanan hedef, Mâtürîdî’nin görüşlerini doğru 
olarak belirleyip anlaşılır bir dille aktarmaktır; dipnotlan da bu hedefe 
yöneliktir. Bu sebeple dipnotlannda tenkit, mukayese vb. hususlara 
yer verilmemiş; bu tür çalışmalann metin ve tercümenin yayımlan¬ 
masından sonra akademik seviyede yapılmasının daha doğru olacağı 
kabul edilmiştir. 

İlmî araştırma yapmak isteyenler için şüphe yok ki kitabın 
metni esas teşkil etmektedir. Kelâm ilminin hacimli ve kapsamlı ilk 
eserini oluşturan Kitâbü’t-Tevhîd ’in büyük önem arzeden terimlerini 
inceleme ihtiyacını duyanlann, Arapça metnin konu fihristi ile te¬ 
rimler indeksine başvurmaları gerekir. Bu sebeple farklı kültürlere 
sahip okuyucuların anlamasını kolaylaştırmak amacıyla terminoloji 
açısından serbest davranılan tercümeye terimler indeksi eklenmemiş, 
sadece özel isimler diziniyle yetinilmiştir. 

Kitâbü’t-Tevhîd’i anlama, İlmî neşrini yapma ve tercümesini 
gerçekleştirme yolunda hissettiğim karşı durulmaz arzuyu Allah’ın bir 
lutfu olarak kabul ediyorum. Bu duygunun tesiriyle verdiğim uzun 
ve yoğun mesai ve çektiğim zahmetlerden ötürü içimde hiçbir sıkıntı 
duymadım. Aynı heyecanı Mâtürîdî’nin diğer eseri Te’vîlâtü’l-Kur’ân 
hakkında da taşımaktayım. Kemalin her çeşidi Allah’a mahsustur. 
Gerek neşrin gerek tercümenin hatasız olduğunu söylemek elbette 
mümkün değildir. Ancak on bir asırdan beri ihmal edilen bir görevin 
yerine getirilmesi konusunda önemli olacağına inandığım bir adım 
atılmıştır. Tercüme ve neşrin bundan sonra yapılacak çalışmalara yar¬ 
dımcı olacağını ummakta ve Cenâb-ı Hak’tan bunu niyaz etmekteyim. 

Bu eserin neşre hazırlanması, tercüme edilmesi ve yayımlanma¬ 
sının teknik ve malî imkânlannı sağlayan Türkiye Diyanet Vakfı ile 
bu kuruma bağlı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) yöneticilerine, 
ayrıca her iki eserin kitap haline gelmesine katkıda bulunan teknik 
elemanlara kalbî teşekkürlerimi sunar, Te’vîlâtü’l-Kur’ân ’ın da gün 
yüzüne çıkanlması için aynı ilginin gösterilmesini temenni ederim. 

Bekir Topaloğlu 


14 


Kısaltmalar 


a. e. Aynı eser 
a.g.c. Adı geçen eser 
a.mlf. Aynı müellif 

AÜİFD Ankara Üniversitesi tlâhiyat Fakültesi Dergisi 
bk. Bakınız 

DİA Türkiye Diyanet Vakfı Islâm Ansiklopedisi 
dn. Dipnot 

GAL Geschichte der Arabischen Litteratur 
OAL Suppl. Geschichte der Arabischen Li.teramr Sapplemeniband 
GAS Geschichte der Arabischen Schriftums 
Hz. Hazreti 

IA Milli Eğitim Bakanlığı Islâm Ansiklopedisi 
krş. Karşılaştınnız 
Ktp. Kütüphanesi 
m . Mukaddime 
m d. Maddesi 
nr . Numara 
nşr. Neşreden 
ö. Ölümü 

r.h. Rahimehullah 

s. Sayfa 
sy. Sayı 

yDV Türkiye Diyanet Vakfı 
trc. Tercüme eden 
ts. Tarihsiz 
vb. Ve benzeri 
vd. Ve devamı 


vr. Varak 


15 



EBÛ MANSÛR el-MÂTÜRÎDÎ 


Hayatı 

Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd, bugünkü 
Özbekistan Cumhuriyeti’nin Semerkant şehrine nisbetle Semerkandî, 
onun bir mahallesi olan Mâtürîd’e (Mâtürit) nisbetle de Mâtüridî 
diye anılır. Mâtüridî’nin mensuplan, onu çeşitli lakaplarla anarlar: 
“İmâmü’l-hüdâ” (hidayet önderi), “alemü’l-hüdâ” (hidayet meşalesi), 
“imâmü’l-mütekellimîn” (kelâmcılann lideri), “musahhihu akaidi’l- 
müslimîn” (müslümanlann akaidini yanlışlardan anndıran), “relsü 
ehli’s-sünne” (Ehl-i sünnet’in reisi) gibi. 1 Mâtürîdî’ye nisbet edilen bu 
nitelikler, onun, mensuplannın gönlündeki yerine işaret ettiği gibi, Hz. 
Peygamber ve ashabının İslâm’ın temel konulanna dair anlayışlannı 
savunup müslümanlar arasında yerleşmesine olan katkısını da dile 
getirir. Zira kendi dönemlerindeki İslâm dünyasının doğu ülkelerinde 
Mâtüridî, orta ülkelerinde de Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî aşın görüşlere karşı 
göğüs germiş iki büyük liderdir. 2 

İmam Mâtüridî bu önemli mevkiine rağmen birçok ilimler ve 
mezhepler tarihçisi tarafından ihmal edilmiştir. Ondan söz edenlerin 
sayısı ise kendisinin mevkii, mezhebi, Eş'ari ile birlikte Mu'tezile, Şîa ve 
benzeri fırkalara karşı verdiği mücadele ile hiç de mütenasip değildir. 
Aslında bu iki imamın, akıl ile naklin değerinin yükseltilmesi, aynca 


1 Bk. Ebü’l-Vefâ el-Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudıyye, II, 130-131; İbn Kutluboğa, 
Tâcü't-terâcim, s. 59; Zebîdî, İthâfü’s-sâde, II, 5; Leknevî, el-Fevâidul-behiyye, 
s. 195. 

2 Bk. Ebû Zehre, Târihu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, s. 265-311; Ahmed İsâm el-Kâtib, 
Akidetü’t-tevhtd, s. 85-106. 


17 




KİTÂBÜ’T-TEVHÎD 


EBÛ MANSUR EL-MATÛRIdI 


İslâm’ın aklı ihmal etmemekle birlikte tek başına ona tam güvenme¬ 
mekteki mutedil tutumunu yaygınlaştınp örnek haline getirilmesi 
yolundaki gayretleri büyük olmuştur. 3 Bununla birlikte Duncan Black 
Macdonald ve Ignaz Goldziher gibi bazı müsteşriklerle Abdurrahman 
Bedevî gibi çağdaş araştırmacılar söz konusu ihmale dikkat çekmişler 
fakat bu ihmalin sebebine temas etmemişlerdir. 4 

Mâtürîdî’den söz eden kaynaklara başvurulduğunda kendisinin, 
babasının ve dedesinin isminden başka bir bilgiye rastlanmamaktadır. 
Ancak Sem ânî ile Zebfdî’nin naklettiği ve Kitâbü’t-Tevhîd’in yazma nüs¬ 
hasının kenannda kaydedildiği üzere, imamın soyu Ebû Eyyûb Hâlid 
b. Zeyd el-Ensârî’ye dayanmaktadır. 5 Aynı nisbeti Beyâzîzâde Ahmed 
Efendi de tekrarlamaktadır. 6 Ancak Zebîdî’nin kullandığı ifade “ensârî” 
nisbesinin soy ve kök tesbitine değil, takdir ve şereflendirmeye yönelik 
olduğuna işaret etmektedir, çünkü Mâtürîdî geneliyle İslâm’a destek 
sağlamış, peygamberi din anlayışını savunmuş, Müslümanlığın hem aslî 
hem de fer’î hükümlerinin ana dayanaklannı açıklığa kavuşturmuştur. 

Eyyûb Ali gibi bazı araştırmacılar Ensârî nisbesiyle Mâtürîdî’nin 
soyunun kastedildiği kanaatindedir, böylelerine göre onun Arap 


3 Brockelmann’ın, eserinin Kur’an ilimlerinden bahsettiği sekizinci bölümünde 
Mâtürîdî yi zikretmemesinin sebebi aynı gafletle açıklanabilir. Brockelmann 
akaide tahsis ettiği dokuzuncu bölümde ise Mâtürîdî’ye yer vermiş, vâkıf 
olabildiği Te’vîlâtü’l-Kur’ân nüshalarını burada kaydetmiştir ( GAL , I, 209, 
515-534; Suppl, I, 346). 

4 Macdonald, Mâtürîdî, ÎA, VII, 404-406; Goldziher, el-Akıde ve'ş-şerfa, s. 99; 
Abdurrahman Bedevî, et-Türâsû’l-Yûnânlfiî-hadâreti’l-îslâmiyye , s. 317. Ahmed 
Emîn Fahrülislâm el-Pezdevî, Teftâzânî, Nesefî ve İbnü’l-Hümâm gibi birçok 
âlim Mâtürîdî’nin mezhebini desteklemişse de Eş'arî’yi destekleyenlerin 
seviyesine ulaşamadıklarından beriki mezhebin daha çok yayıldığını 
kaydetmektedir. Ahmed Emîn bununla Eş'arî mezhebinin yayılış sebebini 
anlatmakta, fakat Mâtürîdî’nin ihmal edilmesine ışık tutmamaktadır. Sözü 
edilen ihmalin temelinde, muhaddislerle fakihlerin Mâtürîdfnin görüşlerini 
Mu'tezile’ye yakın hissedişlerinin yatması kuvvetle muhtemeldir. Nitekim 
Muhammed Ebû Zehre, Zâhid Kevserf’nin şu sözünü isabetli bulmaktadır: 
“Eş'arîler Mu'tezile ile muhaddisler, Mâtürîdîler ise Mu'tezile ile Eş'arîler 
arasında yer alır” (bk. Ahmed Emîn, Zuhrü’l-İslâm, IV, 95; Ebû Zehre, el- 
Mezâhibü’l-tslâmiyye, s. 295-296). 

5 Sem'ânî, el-Ensâb, s. 498; Zebîdî, hhâfü’s-sâde, II, 5. 

6 Beyâzîzâde, îşârâtü'l-merâm, s. 23. 


kökenli olma sebepleri daha kuvvetlidir. Bu konuda kesin bir delil 
bulunmadığına göre daha sıhhatli görünen alternatif şöyle bir yo¬ 
rumda bulunmaktan ibaret görünmektedir: Araştırmacının elinde 
Ensârî nisbesinden başka bir doküman bulunmamakta ve bu nisbenin 
dayanağı bilinmemektedir. Mâtürîdî’ye Arap asıllı demenin yegâne 
kaynağı Kitâbü’t-Tevhîd’in kenannda yer alan mesnetsiz kayıttır. Aynı 
kitabı inceleyen bir araştırmacı orada çok önemli konulann çözümü 
için müellifin anlaşılması zor, dolambaçlı ifadeler kullandığını görür. 
Aynca kitapta anlatım bozukluklanmn ve gramer hatalarının mev¬ 
cudiyeti okuyucuyu müellifinin Arap kökenli olmadığı sonucuna 
götürür. Kitâbü’t-Tevhîd’in neşre hazırlanması, aynca Bekir Topaloğlu 
tarafından Türkçe’ye çevrilmesi sırasında, Mâtürîdî’nin Arap asıllı 
olamayacağı hususu artık kesin denilecek şekilde ortaya çıkmıştır, 
imamın meseleleri ele alıp incelenmesinde kendini gösteren engin 
bilgisi ve derin tefekkürüne rağmen, onlan açıklarken kullandığı 
ifade tarzı kendisinin bir Arap ailesine mensup oluşunu imkânsız 
hale getirir. Bunun yanında kitapta yer alan cümlelerin birçok yerde 
Türkçe cümlelerin kuruluşuna benzediği gözlenmektedir. Bu sebeple 
Mâtürîdî’nin Türk asıllı olma ihtimali kuvvet kazanmaktadır. 

Mâtürîdî’nin mensup bulunduğu aileyi tanımaya ışık tutmak 
üzere Arthur Stanley Tritton, British Museum da bulunan (nr. 781) 
yazma bir esere dikkat çekmiştir. Kitabın adı Nakdü l-mübtedi a [e\- 
hârice] mine’s-sevâdi’l-a’zam ‘alâ tarikati’l-îmâm el-A'zam Ebî Hanîje olup 
Ebü’l-Kâsım İshakb. Muhammed el-Mâtürîdî (ö. 342/953) tarafından 
kaleme alınmıştır. Tritton bu müellifle İmam Mâtürîdî arasındaki isim 
benzerliğine dikkat çekerek bunun, Mâtürîdiyye’nin kurucusu İmam 
Mâtürîdî’nin kardeşi olabileceğini söylemiş, fıkıh ve kelâm ilimlerini 
ondan tahsil ettiğini belirtmiştir. Fethullah Huleyf ise bu kanaate 
şunlan ilâve etmiştir: “Biz bu zatın İmam Mâtürîdî den ilim tahsil 
ettiğini ve Hakîm es-Semerkandî diye meşhur olan Kadı Ebü’l-Kâsım 
İshak b. Muhammed b. İsmâil (ö. 340/951) olabileceğini ihtimalden 
uzak görmeyiz. Fakat onun Mâtürîdî’nin kardeşi olma ihtimaline şans 
tanımayız, çünkü aralanndaki isim (zinciri) farkı açık olduğu gibi 
tarihçiler de bu konuda hiçbir şey söylememektedir.” 7 

7* Leknevt, el-Fevâidû’l-behiyye, s. 15; Tritton, “An Early Work from the School 
of al-Maturîdî”, s. 96-99; Fethullah Huleyf, Kitâbü't-Tevhtd mukaddimesi, 
s. m 2. 


18 


19 




KİTÂBÜ’T-TEVHÎD 


EBÛ MANSUR EL-MATÜRÎDÎ 


Mâtürîdî’nin doğduğu yılı tesbit edebilmek için, hocalanndan 
Muhammed b. Mukâtil er-Râzî ve Nusayr b. Yahya el-Belhî’nin vefat 
tarihlerine müracaattan başka bir imkâna sahip değiliz. M. Zâhid 
Kevseri’nin kaydettiğine göre Râzî’nin vefatı 248 (862), Leknevî’ye göre 
Belhr’nin vefatı ise 268’dir (881). 8 Bu verilerden hareketle Mâtürîdî’nin, 
Muhammed b. Mukâtil’in ölümünden en az on yıl önce doğduğunu 
düşünecek olursak bu, 238 (852) yılma tekabül eder. Bu da Abbâsî 
Halifesi Mütevekkil-Alellah’ın dönemine denk düşer (232-247/847- 
861). Mâtürîdî, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’den yirmi yılı aşkın bir müddet 
önce dünyaya gelmiş olur. 9 Buna bir de Eş'ari’nin Mu'tezile içinde 
kaldığı ilk kırk yılını ekleyecek olursak 10 Mâtürîdî’nin Eş'arî’den ya¬ 
rım asır önce Ehl-i sünnet’in kelâm akîdesini savunup tesis etmeye 
başladığını söylememiz gerekir. 

Mâtürîdî’nin 333 (944) yılında Semerkant’ta vefat ettiği konu¬ 
sunda ittifaka yakın bir kanaat vardır. 11 Bununla birlikte Zâhid Kevserî 
Kutbüddin el-Halebî’nin rivayetine dayanarak imamın 332’de (943) 
vefat ettiğini söylemiş, Ebü’l-Hasan en-Nedvî de bunu kesin bir ifade 
ile tekrar etmiştir. Ebü’l-Vefâ el-Kureşî ise Mâtüridî’nin Eş'arî’nin ve¬ 
fatından az bir müddet sonra 333 yılında Semerkant’ta vefat ettiğini 
ve kabrinin orada bulunduğunu kaydetmiştir. 12 

Siyasî ve İlmî Çevresi 

Yukanda verilen bilgilerden anlaşılacağı üzere Mâtürîdî, Abbâsî 
Devleti’nin doğu bölgesinde doğup yetişmiştir. Bu bölgede yer alan 
İslâm devletinin yönetim üniteleri merkezî hükümete bağlıydı. Fakat 
Halife Me’mûn döneminden itibaren ilişkiler gevşeyince bölgesel 
yönetimler Bağdat’ın otoritesinden ayrılmaya başlamıştı. Mütevekkil- 
Alellah hilâfet makamına geçtiğinde başta doğu ülkeleri olmak üzere 
birçok yönetim birimi Abbâsî hilâfetinden ayrılmış durumdaydı. Bunlar 

8 Leknevt, a.g.e., s. 221; Kevserî, Ebû Hanîfe’ye ait el-Alim ve’l-müte'aîlim 
mukaddimesi, s. 7. 

9 Taşköprizâde, Miftâhu’s-sa'âde, III, 37. 

10 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a'yân, II, 446; Muhammed Ebû Zehre, el-Mezâhibü'l- 
Islâmiyye, s. 266. 

11 İbn Kutluboğa, a.g.e., s. 59; Sem'ânî, a.g.e., s. 498; Leknevî, a.g.e., s. 195. 

12 Kureşî, a.g.e., s. 158; Kâtib Çelebi, Keşfü'z-zunûn, II, 406; Zâhid Kevserî, a.g.e., 
s. 4; Ebü’l-Hasan en-Nedvî, Ricâlü’l-fikr ve’d-da've fi’l-lsldm, s. 136. 


arasında Sâmânî Devleti Mâverâünnehir’i, Saffârîler Fâris, Horasan, 
Sicistan ve Kirman’ı, Şiî Zeydiyye Devleti de Cürcân ve Taberistan’ı 
hükmü altına almış bulunuyordu. 13 

Mâtürîdî’nin yetiştiği şehre de hâkim olan Sâmânîler 261 (875) 
yılında bağımsız bir devlet haline gelince, Abbâsî hilâfeti ile boy öl¬ 
çüşecek bir devlet kurmak istemişlerdi. Onlann kurduğu devlet 389 
(999) yılına kadar devam etmiş, bu tarihte bir taraftan Sebük Tegin 
hânedanı, diğer yönden Karahanlılar eliyle ortadan kaldırılmıştır. 14 

Sâmânîler döneminde fikri, İlmî ve edebî çalışmaların önünde 
geniş ufuklar açılmış ve bu alanlarda yanş başlamıştı. Devlet ileri 
gelenleri İslâmî ilimler, Arap dili ve edebiyatının boy verip gelişmesi 
için her türlü kolaylığı gösteriyordu. Bu sebepledir ki Makdisî gibi 
bir tarihçi Sâmânî hükümdarlanyla Mâverâünnehir ve Horasan’ın 
vasfı hakkında şu övücü ifadeleri kullanmaktan kendini alamamış¬ 
tır; “Bu topraklar ülkelerin en değerlisi, saygın simalan ve âlimleri 
en çok olanıdır. Bu ülke iyilik ve güzelliğin kaynağı, ilmin karargâhı, 
İslâm’ın sağlam rüknü ve muazzam kalesidir. Hükümdan yönetici¬ 
lerin en hayırlısı ve ordusu askerlerin en iyisidir. Bu ülkede fakihler 
hükümdarlar derecesine ulaşır.” 15 Tarihçi İbn Hallikân’m kanaati de 
aynı paraleldedir. 16 

Bu bilgilerden de anlaşılacağı üzere Sâmânîler tefsir, fıkıh, hadis, 
kelâm, felsefe, tasavvuf, dil, edebiyat, tıp, aynca kimya ve astronomi 
gibi tabiat bilimleri alanında mütehassıs âlimlerin yetişmesine zemin 
hazırlamışlardır. O dönemde yetişen seçkin âlimler, akıl kıyafetine bü¬ 
rünüp yayılma istidadı gösteren birçok heterodoks telakkinin etkisini 
zayıflatma konusunda önemli hizmetler ifa etmişlerdir. Bunun yanında 
sözü edilen âlimler Mu’tezile mezhebinin dolaşım alanını daraltmış ve 
bölge müslümanlannm Ehl-i sünnet mezhebine sanlmalannda büyük 

13 Muhammed el-Hudarî Bek, Muhâdarâtü Târîhi’l-ümemi’l-tslâmiyye, ed- 
Devl etül-Abbâsiyye, s. 311. 

14 A.e., s. 310. 

15 Makdisî, Ahsenü’t-tekâsfm, s. 380. 

16 İbn Hallikân: “Sâmânî hükümdarlan Mâverâünnehir ve Horasan’a hükmediyor, 
yönetim ve davranış açısından hükûmdarlann en iyisi konumunda 
bulunuyordu. Yönetimin başına getirilen için ‘sultânü’s-selâtîn’ unvanı 
kullanılır ve özel ismi imiş gibi hep bununla anılırdı. Adalet, dindarlık ve 
ilim bâriz vasıflarıydı” ( Vefeyâtül-a'yân , IV, 245). 


20 


21 





KİTÂBÜ’T-TEVHÎD 


EBÛ MANSUR EL-MÂTÜRÎDl 


rol oynamışlardır. Onlann bu gayretleri sayesinde Ebû Hanîfe’ye ait 
itikadı ve fıkhî mezhepler bu topraklarda üstünlük sağlamıştır. 

Ayrıca Mâtürîdî’nin yetiştiği çevre siyasî-idarî açıdan huzur 
ve sükûn içinde olmakla birlikte çeşitli düşüncelerin, bid‘at içerikli 
görüşlerin, farklı din ve mezheplere bağlı kimselerin de bolca bulun¬ 
duğu bir yerdi. 17 

Mu'tezile kelâmcılarımn aklı, akaid konulannın nerede ise 
yegâne kaynağı olarak kabul etmeleri, buna bağlı olarak nakle güven¬ 
mekle yetinen muhaddis ve fakihlerle bunlann yöntemini izleyenlere 
yönelik saldırılarının sertleşmesi, çoğunluğun nefret ve tepkilerine 
mâruz kalmalanna sebep olmuş ve bu durum iki grup arasındaki 
mücadeleyi kızıştırmıştır. Bu fikrî ve sosyal gelişme, nakil ile aklı telif 
etmeyi başarabilen Mâtürîdî’nin, Şark İslâm dünyasında öne çıkmasına 
zemin hazırlamıştır. Mâtürîdî’yi Basra’da Ebü’l-Hasan el-Eş'arî takip 
etmiş, başka bir deyişle bir süre sonra kendisiyle gıyabî arkadaşlık 
yapmaya başlamıştır. Eş'arî Mu'tezilî âlimi Ebû Ali el-Cübbâî’nin öğ¬ 
rencisi olmuş, kendi İlmî ve edebî yeteneği sayesinde İlmî tartışma 
görevini hocasından devralmış, kırk yaşına kadar İ'tizâl mezhebi 
çevresinde kalarak onlann fikrî boşluklanna vâkıf olmuştu. Mâtürîdî 
ve Eş'arî Ehl-i sünnet yöntem ve mezhebinin seçkin bilginleri ve açık 
belgeleri olmuştur. Aslında iki imam arasında bazı görüş farklılıktan 
da vardır. İmamlannın görüşlerini sistemleştiren Eş'ariyye kelâmcıları 
nakli esas alıp onu akılla desteklerken, Mâtürîdî akaidin özellikle akıl 
sahasına giren konulannda naklin ışığı altında akla itimat ediyordu. 18 

Mâtürîdî kendi adıyla anılan akaid ekolünün asıl kurucusu 
olmayıp, hocalannm hocası olan Ebû Hanîfe’nin yolunu takip etmiş¬ 
tir. Ancak mezhep Mâtürîdî sayesinde uygulama alanından akîde ve 
düşünce alanına dönüşerek sistemleşmiştir. 

İlmî Şahsiyeti 

Gerek biyografi gerekse tarih kitaplannda Mâtürîdî’nin yetişme 
dönemlerine ait doküman bulmak mümkün değildir. Sadece değişik ve¬ 
silelerle verilen bilgiler bir araya getirildiklerinde bazı ip uçlanna ve bilgi 
kırıntılarına rastlanabilmektedir. Elimizdeki kaynaklar Mâtürîdî’nin, 

17 Ahmed Emîn, Zuhrü’l-İslâm, I, 261. 

18 Muhammed Ebû Zehre, el-Mezâhibü'l-lslâmiyye, s. 293-294. 


döneminin ve ülkesinin âlimlerinden ders aldığı konusunda mütte¬ 
fiktir, aynca bu âlimlerin İmam Ebû Hanîfe’ye ulaşan bir zincir oluş- 
turduklannı belirtmektedir. 19 Mâtürîdî’nin bilinebilen hocalan Ebû 
Nasr Ahmed b. Abbas b. Hüseyin el-İyâzî, Ebû Bekir Ahmed b. İshak 
b. Sâlih el-Cûzcânî (el -Fark ve’t-temyîz adlı eserin sahibi), Nusayr b. 
Yahyâ el-Belhî ve Kâdılkudât Muhammed b. Mukâtil er-Râzî’dir. 

Ebû Nasr el-İyâzî Mâtürîdî’nin hem hocası hem de arkadaşı idi. 
İkisi birlikte Ebû Bekir Ahmed el-Cûzcânî’nin öğrencileri olmuştu. 
Ebû Bekir Ahmed el-Cûzcânî, Ebû Süleyman Mûsâ b. Süleyman el- 
Cûzcânî’nin (ö. 200/816’dan sonra) talebesi olmuş, Cûzcânî de Kadı 
Ebû Yûsuf (ö. 182/798) ve Muhammed b. Haşan eş-Şeybânî’den 
(ö. 189/805) ders almıştır; son iki âlimin Ebû Hanîfe’nin talebeleri 
olduklan bilinmektedir. Mâtürîdî’nin hocalanndan Nusayr b. Yahyâ 
el-Belhî de Ebû Süleyman el-Cûzcânî’den öğrenim görmüştür. Cûzcânî 
ile Muhammed b. Mukâtil er-Râzî, Ebû Mutf el-Hakem b. Abdullah el- 
Belhî (ö. 199/815) ve Ebû Mukâtil Hafs b. Müslim es-Semerkandî’den 
(ö. 208/823) okumuştur. Râzî de Şeybânî’den ders almıştır. 20 

Mâtürîdî’nin kendilerinden ders gördüğü hocalannm ihtisas 
alanlanyla ilgili olarak usul ve fürûu, tevhid ilmi ile mezhepleri, 
muhtelif görüşlerin isabetli olanıyla olmayanını ayırt etme ve önce 
söylenenleri nakletme gibi konulan saymamız gerekir. 21 Mâtürîdî’nin 
çalışmaları ise Kur’an tefsiri, usûl-i fıkıh, usûl-i akîde ve muhtelif bid'at 
telakkilerinin tedkiki gibi alanlarda odaklaşıyordu. 

Mâtürîdî hem aklî hem de naklî ilimleri derinlemesine tahsil 
etmiş; onlann temel ilke ve inceliklerine vâkıf olduktan sonra fıkıh, 
tefsir ve kelâm alanlannda önde gelen bir âlim ve imam mevkiine 
yükselmiştir. Mâtürîdî hocalanna ait sözlü ve yazılı birikimleri ilkeli 
bir âlim olarak talebelerine intikal ettirmenin yanında, onlan geliştirip 
sistemleştirmiştir. Böylece o, Ehl-i sünnet akidesini ortaya koyma gö¬ 
revini yerine getirmiş, aklî ve naklî delillere dayanmayan ve inanılması 
doğru olmayan hususlan açıklığa kavuşturmuştur. 22 

19 Leknevî, el-Fevâ'idü’l-behiyye, s. 130-131. 

20 Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Işârâtü’l-merâm, s. 23; Zebîdî, îthâfû’s-sâde , II, 15. 

21 Bk. Ebul-Vefâ el-Kureşt, el-Cevâhirû’l-mudıyye, s. 158; Zebîdî, a.g.e., II, 5; 
Leknevî, a.g.e., 11, 152. 

22 Kendi döneminde Mısır’daki Ehl-i sünnet’in imamı olan Tahâvî de (ö. 321/933) 
Beyânü akideti Ehli's-sünne ve’l-cemâ'a (Halep 1344) adlı küçük risâlesini 


22 


23 





KtTABÛ’T-TEVHÎD 


ebO MANSUR EL-MÂTÛRİDİ 


Söz konusu birikim Mâtûrîdf’nin elinde akideden ilme dönüş¬ 
müştür. Mâtürîdî ortaya konan usulü kesin delillerle desteklemiş, 
fürûu da güçlü kanıtlarla tartıştıktan sonra İlmî diyalog ve tartışmayı 
şüpheden anndınp burhanlarla sistemleştirmiştir. 23 Böylece o, Ebû 
Hantfe ekolünün önderi, Mâverâünnehir’deki Ehl-i sünnet müslü- 
manlannın reisi olmuştur. 24 Mâtürîdî usûl-i fıkıh ve kelâm alanında 
İlmî istişare ve tartışmalarda bulunmak üzere seyahatlerde de bu¬ 
lunmuştur. 25 Bu seyahatler mezhebin isminin yayılmasını, kendisine 
nisbet edilmesini, hatta “Mâtürîdiyye” isminin, o beldelerde Ebû 
Hanîfe’nin akaid yöntemini benimseyenlere münhasır kılınıp, Ebû 
Hanîfe’ye yapılan nisbenin sadece fıkhî görüşlerini kabul edenlere 
has olmasını sağlamıştır. 

Mâtürîdî, Ebü’l-Kâsım İshak b. Muhammed b. İsmâil el-Hakîm 
es-Semerkandî (ö. 340/951), Ebü’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rüstüğfenî 
(ö. 345/956), Ebü’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhim 
el-Buhârî es-Semerkandî (ö. 373/984) ve Ebû Muhammed Abdülkerîm 
b. Mûsâ el-Pezdevî (ö. 390/1000) gibi birçok âlim yetiştirmiştir. 26 

Mâtürîdî’nin, Ebû Hanîfe’nin sözlü ve yazılı menkulâtına karşı 
takındığı tavrı, kendi talebeleri onun eserlerine karşı takınmış ve kesin¬ 
tisiz olarak imamlannın mezhebini geliştirmeye çalışmışlardır. Onlar 
imamın kurduğu sistemi bir taraftan kolay anlaşılır hale getirmeye 
çalışırken diğer yönden fazlalıkları çıkanp eksiklerini tamamlamaya 
ve sistemi daha ileri bir merhaleye ulaştırmaya önem vermişlerdir. 
Bunları yaparken de zaman zaman hocalannın görüşlerine muhalefet 
etmekte sakınca görmemişlerdir. Mâtürîdî’nin takipçileri mezhebin 
Mâverâünnehir bölgesinde yayılıp kökleşmesini sağlamışlardır. 

Mâtürîdiyye’nin gelişmesine katkıda bulunanlardan biri Ebü’l- 
Yüsr Muhammed b. Abdülkerîm el-Pezdevî (ö. 493/1100) olup ilmi 
babası ve dedesi yoluyla Mâtürîdî’den almış ve Usûlü’d-dîn’i yazmış¬ 
tır. Pezdevî kitabının mukaddimesinde Mâtürîdî’nin kaleme aldığı 

bu yönteme bağlı olarak telif ettiği gibi, Eş‘art de el-Ibâne an usûli’d-diyâne 'sini 
(Kahire 1977) bu amaçla kaleme almıştır (krş. Fethullah Huleyf, Kitâbü’t- 
Tevhîd mukaddimesi, s. m 5). 

23 Bk. Kefevî, Ketâ’ibü a‘ldmi’l-ahyâr, vr. 129 b . 

24 Zebîdi, a.g.e, II, 5. 

25 M. Ebû Zehre, a.g.e., s. 288. 

26 Kefevî, a.g.e., vr. 130“; Leknevî, a.g.e., s. 195, 220. 


Kitâbü’t-Tevhîd’de yer yer zor anlaşılan ibareler, uzatmalar ve bunlann 
ortaya çıkardığı güçlükler olmasaydı bu kitapla yetineceğini ve başka bir 
eser telifi cihetine gitmeyeceğini kaydetmektedir. 27 Pezdevî’den sonra 
Neseft (ö. 508/1115), Mâtürîdiyye’ye hizmet edip yayılmasına katkıda 
bulunanların başında yer alır. Nesefî bu uğurda Mâtürîdî’nin Te’vîîdt’ı 
üzerine kaleme alıp bilâhare öğrencisi Alâeddin es-Semerkandî’nin 
kendisine nisbet ettiği şerhten başka meşhur Tebsıratü’l-edille'smi yaz¬ 
mıştır. Mâtürîdiyye’nin hacimli eserlerinden birini oluşturan Tebsıra 
imamdan sonra mezhebin temel kaynağını oluşturmuştur. Bunlardan 
başka Ebû Hafs Necmeddin Ömer b. Muhammed b. Ahmed en- 
Nesefî’nin (ö. 537/1142) Akâid' i ile Nûreddin Ahmed b. Mahmûd b. 
Ebû Bekir es-Sâbûnî’nin (ö. 580/1184) el-Kifâyefi’l-hidâye ile el-Bidâye 
fi usûli’d-din'ini zikretmek mümkündür. Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin 
hocası Mâtürîdî’den etkilenmesi o dereceye ulaşmıştır ki kendisine 
ait Şerhul-Fıkhi’l-ebsat Mâtürîdî’ye nisbet edilmiştir. Halbuki kitabı 
Ebü’l-Leys’e izâfe eden birçok yazma nüsha mevcuttur. Bu yanlışlığın 
sebebi Mâtürîdî’ye ait görüşlerin şerhte defalarca tekrarlanmasıdır. 
Şerhin taşıdığı üslûp ve muhteva müellifinin Mâtürîdiyye’ye mensu¬ 
biyetini ortaya koymaktadır. 

Eserleri 

Biyografi ve tarih müelliflerinin Mâtürîdî’ye nisbet ettikleri 
birçok eserin yazma veya matbu nüshalarına vâkıf olmak imkân da¬ 
hilinde değildir. Ona izâfe edilen kitapları muhtevalanna göre üç 
grupta toplayıp sunmak mümkündür: Kelâm ve mezhepler tarihi, 
usûl-i fıkıh, tefsir ve Kur’an ilimleri. 

a. Kelâm ve Mezhepler Tarihi 

1. Kitâbü’t-Tevhid. Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Ebü’l-Yüsr el- 
Pezdevî kitabı bu isimle kaydetmiştir. 28 Eserin adı Keşfü’z-zunûn ve 

27 Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Usûlü’d-dtn, s. 3. 

28 Mâtürîdfnin eserlerini sıralarken Neseffnin Tebsıratül-edille'sindekı kayıtlanm 
pgas aldık. Çünkü Nesefî mezhebin birinci halkasında yer aldığı gibi zaman 
açısından Mâtürîdî’ye de yakındır. Kimse Neseffmn imamın eserleri hakkında 
sahih bilgilere sahip olduğundan şüphe etmez. Nesefî’nin bu eserleri bizzat 
görüp incelemiş olması kuvvetle muhtemeldir. O bu sayede kaleme aldığı 
Tebsıratül-edille’siyle zamanından bugüne kadar mezhebi anlamanın temel 


24 


25 





KlTÂBÛ’T-TEVHÎD 


EBÛ MANSUR EL-MÂTÛRlDÎ 


Hediyyetü’l-ârifîn’ de ise Kitâbü’t-Tevhîd ve isbâtü’s-sıfât şeklinde geç¬ 
mektedir. 29 Nitekim Mâtürîdî’den söz eden eski ve yeni bütün müel¬ 
lifler de bu sonuncu ismi tercih etmiştir. Eser bilinen tek nüshasına 
(Cambridge Üniversitesi Ktp., nr. MS, Add, nr. 3651) dayanılarak 
Fethullah Huleyf tarafından, uzun bir mukaddime ile neşredilmiş 
(Beyrut 1970), ofset yoluyla basımı tekrarlanmış (İstanbul 1979), 
1982 (Beyrut), Kahire’de de fotokopi yoluyla çoğaltılmıştır (Dârü’l- 
câmiati’l-Mısriyye). 

Kitâbü’t-Tevhîd, kelâmı görüşleri açısından Mâtürîdî’nin en 
önemli eserlerinden biri olmasının yanında Mâtürîdiyye akidesinin 
hem temel kaynağı hem de Mu'tezile başta olmak üzere çeşitli İslâmf 
fırkalar, bazı dinler, inançlar ve felsefî görüşler açısından en eski 
kaynaklardan biri durumundadır. Eser, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin 
de belirttiği gibi, anlaşılması zor bir kitaptır; çünkü kapalı ifadeleri, 
kastedilen mânalan açık olmayan lafızlan ve benzeri güçlükleri içer¬ 
mektedir. 30 Mâtürîdî’nin yakın ve uzak talebeleri Kitâbü’t-Tevhîd’e 
atıflar yaptıkları halde, eserin yazma nüshalarının yaygınlık kazan¬ 
mamasının ve şerhlerinin bulunmamasının en önemli sebebi de bu 
olmalıdır. Aynca kitap akla ve serbest düşünceye fazlaca önem veren 
yan felsefî bir ekol niteliği taşır. 

2. Kitâbü’l-Makâlât. Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Kâtib Çelebi eseri bu 
isimle zikretmiş, 31 Brockelmann da kitabın Köprülü Kütüphanesi’nde 
(nr. 856) bir yazma nüshasının bulunduğunu kaydetmiş ve bunun 
Kitâbü’t-Tevhîd'in bir başka adı olduğu kanaatini belirtmiştir. 32 Brockel¬ 
mann mütercimleri ise İbn Kutluboğa ve Zebîdî’de zikredildiği üzere 
bunlann iki ayn kitap olduğunu kaydetmiştir. 33 Eyyûb Ali ise eseri ayn 
bir kitap olarak kabul etmiş, 34 M. Ebû Zehre adını Kitâbü’l-Makâlât 


kaynağı olma konumunu korumuştur (bk. Tebsıratü’l-edille, I, 359; Pezdevî, 
Usûlü’d-dtn, s. 3. 

29 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1406; Bağdâdf, Hediyyetü’l-’ârifîn, II, 36. 

30 “Ebû Mansûr’un telif ettiği Kitâbü’t-Tevhîd'de bir nevi kapalılık ve aynntılara 
girtr e, tertibinde de bazı zorluklar mevcuttur; şayet bunlar olmasaydı onunla 
yetinir, yeniden bir eser yazmazdık” ( Usûlü’d-dîn , s. 3). 

31 Tebsıratü’l-ediile, 1, 359; Keşfuz-zunûn, II, 1782. 

32 Brockelmann, GAL, I, 195. 

33 Târîhu’l-edebi’l-Arabi, IV, 42. 

34 Eyyûb Ali, Akîdetûî-lslâm ve’l-tmdm el-Mâtüridî, s. 259. 


fil-kelâm diye belirtmiştir. 35 Nesefî’nin kullandığı ifade Mâtürîdî’nin 
Kitâbü’l-Makâlât diye müstakil bir eserinin mevcudiyetini açıkça dile 
getirmektedir. Muhammed b. Tâvît et-Tancî ise Brockelmann’ın tah¬ 
minini hatalı bulmuş ve Süleymaniye Kütüphanesi’nde de bir nüs¬ 
hası tesbit edilen (Fâtih, nr. 2894) eserin Mâtürîdî’ye ait olmadığını 
belirtmiş ve müellifini belirleyemediği söz konusu eserin Eş'arî’nin 
kitaplarına dayanarak onun görüşlerini sunmayı amaçladığını belirt¬ 
miştir. 36 Eserin kütüphanedeki nüshası incelendiğinde İbn Fûrek’e 
(ö. 406/1015) ait Mücerredû Makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş‘ari adlı 
kitap olduğu anlaşılmıştır. 37 

Bu bilgilerden Mâtürîdî’nin eserleri arasında Kitâbü’l-Makâlât’m 
da bulunduğu anlaşılmaktadır. Kitabın nüshasının ele geçirilememiş 
olması onun yokluğunu kanıtlamaz. Sözü edilen kitapta, imam, Ehl-i 
sünnet’e muhalif fırkalann görüşlerini ele alıp eleştirmiş olmalıdır. 
Zaten aynı yüzyılda aynı adı taşıyan başka eserlerin varlığı da bilin¬ 
mektedir. Ebü’l-Kâsım el-Kâ‘bî’nin ve Eş'arî’nin Makâlât'hn gibi. 

3. Kitâbü’l-Usûl (Usûlü’d-dîn). Brockelmann, müellifinin bilin¬ 
mediğini belirterek eseri Kitâbü’l-Usûl diye kaydetmiş ve bulunduğu 
yerlerden başka hakkında herhangi bir bilgi vermemiştir. 38 Hediyyetü’l- 
ârifîn’dt ed-Dürer fi usûli’d-dîn adıyla zikredilen eser de sözü edilen 
kitap olmalıdır; Muhammed Ebû Zehre ise eseri Kitâbü’l-Usûl fîusûli’d- 
dîn şeklinde kaydetmiştir. 39 

4. er-Red ale’l-Karâmita. Ebü’l-Muîn en-Nesefî Karmatîler’e 
reddiye niteliğinde Mâtürîdî’ye iki eser nisbet etmiş fakat isimlerini 
belirlememiştir; bunlann birinde, imam, mezhebin aslî, diğerinde de 
fer'î hükümlere dair görüşlerini eleştirmektedir. 40 Sözü edilen eseri 

35 Ebû Zehre, el-Mezâhibü'l-İslâmiyye, s. 291. 

36 Tancî, “Abû Mansûr al-Mâturfdf, Ankara Üniversitesi îlâhiyat Fakültesi Dergisi, 
1955, sy. I-II, s. 8. 

37 Kitap Daniel Gimaret tarafından aynı adla neşredilmiş (Beyrut 1987) ve 
neşredenin önsözünde Köprülü Kütüphanesi nüshasına işaret edilmiştir 
(s. 2). 

38 Brockelmann, GAL, 1,195; Suppl., 1,346. Kitap nûshalanmn bulunduğu yer 
şöyle kaydedilmiştir: Berlin, Oct. 3566; Gotha, 100; Camr Palmer, 124; Bodl., 
I, 351,1; Kairo, II, 43. 

39 Hediyyetül-'âriftn, II, 36; el-Mezâhibü’l-îslâmiyye, s. 291. 

40 Tebsıratû’l-edille, I, 359. 


26 


27 




KİTABÛT-TEVHİD 


EBÛ MANSUR EL-MATÛRİDÎ 


çağdaş araştırmacılardan Eyyûb Ali herhangi bir tanıtım yapmadan 
zikretmiş, Muhammed Ebû Zehre ile Mağribî de aynı yolu izlemiştir. 
Brockelmann ve Sezgin eserden söz etmezken Fethullah Huleyf er-Red 
alâ usûli’l-Karâmita adıyla kitabı kaydetmiştir. 41 

5. Reddü’l-Usûli’l-hamse İi-Ebî Muhammed el-Bâhilî. Ebü’l-Muîn 
en-Nesefî’nin zikrettiği bu eser için herhangi bir tanıtımın yanı sıra 
Bâhilî’nin kimliği hakkında da bir bilgiye rastlanmamaktadır. Eseri 
Kâtib Çelebi de açıklama yapmadan kaydetmiştir. Eyyûb Ali, Huleyf 
ve Mağribî de kitabı zikretmişlerdir. 42 Brockelmann ve Sezgin herhangi 
bir işarette bulunmamışlardır. 

6 . Reddü Evâ’ili’l-edille li’l-Kâ'bî. Müelliflerin aynı adla kaydettiği 
bu eseri Ebü’l-Vefâ el-Kureşî Kitâbü Reddi ehli’l-edille adıyla anmakta¬ 
dır. 43 Evâ’ilü’l-edille’nin yazan ise Ebü’l-Kâsım Abdullah b. Ahmed b. 
Mahmûd el-Belhî el-Kâ‘bî (ö. 319/931) olup Bağdat Mu'tezilesi’nin 
Kâ'biyye kolunun reisidir. 44 

7. Reddü Tehzîbi’l-cedel li’l-Kâ'bî. Nesefî ve çağdaş bazı araştır¬ 
macılar eseri bu isimle kaydederken, 45 Brockelmann ve Sezgin kitaba 
yer vermemiştir. Hediyyetü’l-ârifîn’de er-Red alâ Tehzîbi’l-Kâ'bîfi’l-cedel 
adı kaydedilmiştir. 46 

8 . Reddü Vaîdi’l-fussâk li’l-Kâ'bî. Brockelmann ve Sezgin’in temas 
etmediği eser tabakat kitaplannda bu isimle geçmektedir. Nesefî ise 
Reddü kitâbi’l-Kâ'bîfi vaîdi’l-fussâk adını kaydetmiştir. 47 

9. Reddü Kitâbi’l-İmâme li-ba'zı’r-revâfız. Ebü’l-Muîn en-Nesefî 
kitabı tanıtmadan bu adla zikretmiş, günümüz müellifleri de onu 
takip etmiş, Abdülfettâh el-Mağribî ise Reddü’l-İmâme li-ba'zı’r-revâfız 


41 Eyyûb Ali, a.g.e., s. 286; M. Ebû Zehre, el-Mezâhibü’l-İslâmiyye, s. 291; Huleyf, 
“Mukaddime”, s. m 6; Mağribî, İmâmü Ehli’s-sünne ve’l-cemâ'a, s. 23. 

42 Nesefî, a.g.e., I, 359; Huleyf, a.g.e., s. 6; Mağribî, a.g.e., s. 23. 

43 Nesefî, a.g.e., 1,359; Kureşî, a.g.e., IV, 251; Brockelmann, GAL, 1,195; Mağribî, 
a.g.e., s. 23. 

44 Hatîb el-Bagdâdî, Târîhu Bağdâd, IX, 384; İbn Hacer, Lisânüî-Mîzân, III, 255; 
İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a'yân, II, 248-249. 

45 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1,359; Huleyf, “Mukaddime”, s. m 6; Mağribî, İmâmü 
Ehli’s-sünne ve’l-cemâ'a, s. 23. 

46 Bagdâdî, Hediyyetü’l-âriftn, II, 36. 

47 Nesefî, a.g.e., I, 359; Huleyf, “Mukaddime”, s. m 6; Mağribî, a.g.e., s. 23. 


adını kullanmıştır. 48 Eyyûb Ali kitabın isminde işaret edilen kişinin 
Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Yahyâ er-Râvendî olabileceğini belirtmiştir. 49 

10. Beyânü vehmi’l-Mu'tezile. Kitabın adı Nesefî, Bağdatlı Ismâil 
Paşa ve Brockelmann’da böyle iken Ebü’l-Vefâ el-Kureşî tarafından 
Beyânü evhâmi’l-Mu'tezile şeklinde kaydedilmiştir. 50 

b. Usûl-i Fıkıh 

Biyografi ve bibliyografi eserleri Mâtürîdî’ye ait iki usûl-i fıkıh 
kitabı zikretmişlerdir. 

1. Kitâbü’l-Cedel. 

2. Me’âhizü’ş-şerâ’i'. 51 Bu eserin herhangi bir nüshasına rastlana¬ 
madığı gibi bunlan görenlere ait bir tanıtım da ele geçirilememiştir. 
Hanefî müelliflerinin kaleme aldığı bazı fıkıh ve usûl-i fıkıh kitaplan 
Mâtürîdî’ye atıflarda bulunmaktadır. Bununla birlikte bu nakillerin, 
Te’vîlât'ı veya onun şerhini kaynak göstermesi dikkat çekicidir. Meselâ 
Abdülazîz el-Buhârî Kur’an’ın umum ifade eden beyanına veya zâhirine 
aykın düşen haber-i vâhidden ve böyle bir habere dayanarak Kur’an’m 
umumunu tahsis etmenin imkânından söz ederken Te’vîlât şerhinden na¬ 
killer yapmış, 52 Ebû Bekir el-Kâsânî de beş vakit namazın mevcudiyetini 
Rûm sûresindeki âyetlerden (30/17-18) çıkarmaya çalışırken Te’vîlât'tm 
nakilde bulunmuştur. 53 Bunlardan başka Muhammed b. Ali eş-Şevkânî 
de Mâtürîdî’nin usûl-i fıkha dair bazı görüşlerine temas etmiştir. 54 


48 Nesefî, a.g.e., I, 359; Mağribî, a.g.e., s. 23. 

49 Akidetü’l-İslâm vel-lmdm el-Mâtürîdî, s. 287. 

50 Nesefî, a.g.e., I, 359; Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudıyye, IV, 251; Bağdâdî, a.g.e., 
II, 36; Brockelmann, GAL, 1,195. 

51 Nesefî, Tebşiratü’l-edille, I, 359; Taşköprizâde, M iftâhu’s-sa'âde, II, 21-22; 
Keşfü’z-zunûn, II, 1408, 1573. 

52 Abdülazîz el-Buhârî, Keşfûl-esrâr, 111, 9-11; krş. Mâtürîdî, Te’vîlâtüİ-Kur’ân, 
vr. 184 a ; Alâeddin es-Semerkandî, Şerhu’t-Te’vîlât, vr. 243 b . 

53 Kâsânî, Bedâ’i'u’s-sanâ’i', 1, 89-90; krş. Te’vîlatü’l-Kur’ân, vr. 561*. 

54 Şevkânî, İrşâdül-fuhûl, s. 94. TDV İslâm Araştırmalan Merkezi araştırmacı- 
lanndan Dr. Şükrü Özen Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin usûl-i fıkha dair 
görüşlerini iki eserinden ve ona atıfta bulunan kitaplardan yararlanarak 
ortaya koymuştur: Ebû Mansûr el-Mâtürtdî’nin Fıkıh Usûlü’nün Yeniden İnşası, 
İstanbul 2001. 


28 


29 





KİTABÛ'î-TEVHID 


EBÛ MANSÛR EL-MATÜRÎDÎ 


Sözü edilen kitabı Mâtürîdî fakihi Ebü’s-Senâ el-Lâmişî ve 
Alâeddin es-Semerkandi Me’âhizü’ş-şerâV adıyla zikretmişlerdir. 55 
Eserin herhangi bir nüshasını ele geçirmek mümkün olmamakla 
birlikte kitabın adını, birçok kaynakta Usûlü’l-fıkh diye anılmasına 
rağmen Me’âhizü’ş-şerâ’i' şeklinde belirlemeyi tercih ettik. Brockelmann 
Keşfü’z-zunûri a dayanarak iki kitabı zikretmiş ve Me’hazü’ş-şerâ’i' adını 
yeğlemiş fakat herhangi bir açıklama yapmamıştır; M. Ebû Zehre de 
aynı yolu izlemiştir. Eyyûb Ali, Fethullah Huleyf, A. Abdülfettâh el- 
Mağribî ve Ahmed İsâm el-Kâtib ise yukanda geçen iki kitabın usûl-i 
fıkıh konusunda olduğunu belirtmekle yetinmişlerdir. 56 

c. Tefsir ve Kur’an İlimleri 

1. Risale fi mâ lâ yecûzü’l-vakfu aleyhi fi’l-Kur’ân. Tek varaktan 
oluşan yazma bir risâle olup nüshalan el-Fihrisü’ş-şâmil’de yer almış, 
Fuat Sezgin tarafından da zikredilmiştir. 57 Risâlenin yazma nüshalan 
Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye (Mecmûu Tal‘at, nr. 940), Köprülü (Meh- 
med Âsim Bey, nr. 705), Süleymaniye (Şehid Ali Paşa, nr. 2790/6; 
Hacı Mahmud Efendi, nr. 892/2) ve Tebriz (Y. Tebriz, nr. 146/4) 
kütüphanelerinde bulunmaktadır. Risâle besmele ve Mâtüridî’ye ait 
olduğunu ifade eden bir ibareden sonra, Kur’an’da vakfedilmesi câiz 
olmayan elli iki yerden birinde kasten vakfedenin kâfir olacağını, 
sehven vakfedenin ise namazının bozulacağını kaydederek başlar. 58 

2. Te’vîlâtü’l-Kur’ân. Kâtib Çelebi Te’vîlâtü Ehli’s-sünne adıyla 
kaydetmekte, 59 Kavala nüshası da aynı adı taşımaktadır (Dârü’l-kütübi’l- 
Mısriyye, Tefsir, nr. 6, Kavala). Köprülü nüshasında ise Te’vîlâtü Ebî 
Mansûr el-Mâtürîdîfi’t-tefsîr kaydı yer almıştır. Atıf Efendi Kütüphanesi 


55 Lâmişt, Kitâbfi Usûli’l-fikh, s. 189; Semerkandî, Mlzânûî-usûl, s. 97,476,699. 

56 Keşfa'z-zunûn , II, 1408,1573; Brockelmann, GAL, 1,195; Eyyûb Ali, Akidetüî- 
İslâm, s. 260; Huleyf, “Mukaddime”, s. m, 6; Mağribî, îmâmü Ehli’s-sünne 
veî-cemd'a, s. 27; Ahmed İsâm el-Kâtib, Akidetut-tevhîd, s. 101. 

57 el-Fihrisü’ş-şâmil li’t-türâsi’l-mahtût: el-Kur’ân ve ulûmüh (2) et-Tecvid, I, 12, 
dipnotu 3; Sezgin, GAS, I, 606. 

58 Süleymaniye Ktp. (Hacı Mahmud Efendi, nr. 892/2), vr. 179 a . Risâlede 
sergilenen bu tutumun Mâtürîdî’nin geniş ufuklu temel anlayışıyla 
bağdaştınlması zor görünmektedir. Risâle muhtevasının incelenip Te’vîlâl 
ile karşılaştınlması gerekmektedir. 

59 Keşfu’z-zunûn, I, 335. 


nüshasının baş tarafında “İmam ... Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin tefsiri...” 
gibi bir anlatım yer almış, sonunda adının Te’vîlâtü’l-Kur’âni’l-mecîd 
olduğu ifade edilmiştir. Eserin şârihi Alâeddin es-Semerkandî kita¬ 
bının başında “İmam ... Ebû Mansûr’a nisbet edilen te’viller kitabı” 
anlamında bir ibare kullanırken tabakat kitaplan Te’vîlâtü’l-Kur’ân 
adını zikretmişlerdir. Aynca Türkiye, Hindistan, Almanya, Medine, 
Dımaşk ve Taşkent nüshalan da aynı adı taşımaktadır. 60 

Ebü’l-Muîn en-Nesefî, talebesi Alâeddin es-Semerkandî ve 
Abdülkâdir el-Kureşî gibi âlimler Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ı hem tanıtmış¬ 
lar hem de methetmişlerdir. 61 Keşfii’z-zunûn’da Te’vîlâtü Ehli’s-sünne 
diye kaydedildikten sonra Te’vîlâtü’l-Mâtürîdiyyefi beyâni usûli Ehli’s- 
sünne ve usûli’t-tevhîd adıyla ikinci bir kitaptan söz edilmiş ve bunun 
Mâtürîdî’nin seçkin talebelerinin notlanndan oluştuğu, bu sebeple 
diğer kitaplanna nisbetle daha kolay anlaşıldığı, bu notlan Alâeddin 
es-Semerkandî’nin sekiz cilt halinde bir araya getirdiği kaydedilmiştir. 62 
Öyle anlaşılıyor ki Kâtib Çelebi yanılgıya düşerek ortada Mâtürîdî’ye 
ait tek eser bulunduğunu, ikinci defa zikrettiği kitabın ise talebelerinin 
kendisinin takrirlerinden tuttuklan notlardan ibaret olup Alâeddin 
es-Semerkandî tarafından tedvin edildiğini zannetmiştir. 

Mâtürîdî’ye nisbet edilen Te’vîlât nüshalannm incelenmesinden 
ortada iki kitabın bulunduğu anlaşılır. Birincisi Mâtürîdî’ye ait Kur’an 
tefsiridir. İkincisi ise bu kitabın şerhi olup Alâeddin es-Semerkandî 
tarafından, hocası Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Te’vîlât’a ait açıklamala- 
nndan istifade ederek tedvin edilmiştir. Mâtüridî’ye ait kitabın çeşitli 
isimlerle anıldığı yukanda zikredildi. Öyle anlaşılıyor ki imam öğren¬ 
cilerinin önünde Kur’an tefsiri dersleri yapmış, fakat bunlardan bir 
kitap oluşturup ona özel bir isim vermemiştir. Kitabın adı hocalannın 
“tefsir” ve “teVil” ayırımını da göz önünde bulundurarak 63 talebeleri 


60 Eyyûb Ali, Akldetü’l-îsldm, s. 260-272. 

61 Nesefî, a.g.e., I, 359; Semerkandî, Şerhu’t-Te’vîldt, Topkapı Sarayı Müzesi 
Ktp., Medine, nr. 179, vr. l b ; Abdülkâdir el-Kureşî, el-Cevdhirü’l-mudıyye, 
IV, 251. 

62 Keşfü’z-zunûn, 1, 335-336. 

63 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’m baş tarafında zikrettiği üzere tefsir kelimesini âyete 
kesin bir ifade ile mâna verme şeklinde anlamış, bunun sadece Resûlullah ile 
vahyin gelişine şahit olan ashâb-ı kirâma ait olabileceğini söylemiştir. Te’vil 
ise âyeti ihtimal çerçevesinde açıklamaktan ibarettir. Onun bu anlayışı 


30 


31 




KİTAbCJ’T-TEVHID 


ebû mansur el-mâtürIdI 


tarafından verilmiş, bu sebeple de farklılık arzetmiştir. Buna mukabil 
Kitâbü’t-Tevhîd’in durumu böyle olmamıştır. 

Te’vîlâtü’l-Kur’ân’a ait yazma nüshalann kırk kadar olduğu 
tesbit edilmiştir. Bunlann pek azı eksiktir. Kırk nüshanın otuz biri 
Türkiye’de, altısı diğer İslâm ülkelerinde, üçü de başka ülkelerde 
bulunmaktadır. Türkiye’dekilerin yirmi sekizi İstanbul’da, diğerleri 
Konya, Kayseri ve Ödemiş’teki kütüphanelerdedir. 64 Kitabın Baka¬ 
ra sûresinin 142. âyetine kadar olan kısmı İbrâhim Avadayn ve es- 
Seyyid Avadayn, 65 Bakara sûresinin sonuna kadar kısmı da Muhammed 
Müstefîzürrahman 66 tarafından yayımlanmıştır. 

Alâeddin es-Semerkandî’ye nisbetle anılan Şerhu Te’vîldti'l- 
Mâtürîdî 'nin de iki tam (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 176; Top- 
kapı Sarayı Müzesi Ktp., Medine, nr. 179) ve beş eksik nüshası tesbit 
edilmiştir (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 283, Cârullah Efendi, 
nr. 230, Esad Efendi, nr. 48; Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, 
nr. 423-426; Köprülü Ktp., nr. 48/20). 

d. Mâtürıdî’ye Nisbet Edilen Eserler 

1. Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber. Mâtürîdî’ye nisbet edilen bu eserin ona 
aidiyeti mümkün görünmemektedir. Çünkü biyografi ve bibliyografi 
eserleri onun böyle bir şerh kaleme aldığı yolunda hiçbir işarette 
bulunmamaktadır. M. Zâhid Kevserî Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye’de 
bulunan birkaç Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber yazma nüshasında eserin Ebü’l- 
Leys es-Semerkandî’ye ait olduğu kaydının yer aldığını zikretmiş 
ve şerhin metninde “Fakih Ebü’l-Leys dedi ki...” ifadesinin bulun¬ 
masına dikkat çekmiştir. Muhammed Ebû Zehre ve muasır diğer 
müellifler de Kevserî paralelinde fikir beyan etmiştir. 67 Wensinck 

Te’vtldt içinde kullanılan esnek üslûpta da kendini göstermektedir. Mâtürîdfden 
takriben yirmi yıl önce vefat eden büyük müfessir İbn Cerîr et-Taberf'nin de 
aynı anlayışa sahip oluşu dikkat çekmektedir. 

64 Neşrettiğimiz eserin I. cildinin mukaddimesinde Te’vilât nüshalan hakkında 
geniş bilgi bulunmaktadır. 

65 Kahire 1391/1971. 

66 Bağdat 1404/1983. 

67 M. Zâhid Kevserî, el-Alim ve’l-müte'allim mukaddimesi, s. 4; M. Ebû Zehre, 
Târthu’l-mezâhibiUslâmiyye , s. 175-176; Ahmed b. Avdullah el-Harbî, el- 
Mâtüıidiyye, s. 112. 


de söz konusu şerhin epeyce nüshasını incelediği halde Mâtürîdî’ye 
nisbet edilen herhangi bir kayda rastlamadığını belirtir. 68 Ayrıca 
eserde Eş'arîler’e ait olmak üzere epeyce görüş ele alınarak eleşti¬ 
rilmiştir. Halbuki Mâtürîdî ile Eş'arî’nin vefadan birbirine yakın 
olup Eş'ariyye mezhebi ancak kurucusunun vefatından sonra şöhret 
bulmuştur. Montgomery Watt da şerhin Mâtürîdiyye’ye mensup 
bir âlim tarafından kaleme alınmış olacağı biçimindeki görüşü be¬ 
nimser. 69 Sözü edilen yanlışlığın meydana geliş sebebi Mâtürîdî’ye 
ait görüşlerin eserde defalarca zikredilmesinden kaynaklanmış 
olmalıdır. 

2. Kitâbü’l-Akîde (Risale fi’l-akide). Eserin adını Brockelmann 
ve Sezgin el-Akide diye kaydederken. Sezgin yazma nüshalannın 
bulunduğu yerleri de göstermiştir. 70 Kâtib Çelebi eseri Akldetü Ebî 
Mansûr el-Mâtürîdî adıyla kaydetmiş ve.Tâceddin es-Sübkî tarafın¬ 
dan es-Seyjû’l-meşhûrfî Şerhi Akideti Ebî Mansûr adıyla şerhedildiğini 
bildirmiştir. Hediyyetü’l-âriftn’de ise Akîdetü’l-Mâtürîdiyye ismi yer 
almıştır. 71 Eyyûb Ali risâlenin tek başına değil, sadece Sübkî’nin şer¬ 
hiyle birlikte bulunduğunu söylemiş ve biyografi yazarlarının ondan 
söz etmediğini belirtmiştir. 72 Gerçekte risâle metin halinde mevcut 
olup Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye (Teymur, nr. 147) ve İstanbul’da nüs¬ 
halan bulunmaktadır (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1717/3, 
Lâleli, nr. 2411/2; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2188/2; Köprülü Ktp., 
nr. 244/6; Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 2155/2; Râgıb Paşa Ktp., 
nr. 1479/2). 73 

Çağdaş bazı araştırmacılar sözü edilen kitabın Mâtürîdî’ye nis- 
betini isabetli bulmamış ve bunun için Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber’deki se¬ 
bepleri hatırlatmışlardır. 74 Eser Yusuf Ziyaeddin Yörükân tarafından 


68 Wensinck, The Müslim Creed, s. 122-123. 

69 Montgomery Watt, F ree Will and Predestination in Early İslam, s. 8. 

70 Brockelmann, GAL, 1, 195; Suppl., I, 346; Sezgin, GAS, I, 605. 

71 Ketfü'z-zunûn, II, 1019,1157; Hediyyetû'l-'âriftn, II, 36. 

72 Eyyûb Ali, Akîdetü’l-Îslâm, s. 260. 

73 Brockelmann, GAL Suppl, I, 346; Sezgin, GAS, I; 605; Tâceddin es-Sübkî, 
Mâtûrfdt’nin Akide Risalesi ve Şerhi (trc. M. Saim Yeprem), s. 40-42; Mağribî, 
tmâmü Ehli’s-sünne ve’l-cemâ'a, s. 28. 

74 Bk. Eyyûb Ali, a.g.e., s. 260; Mağribî, İmdmü Ehli’s-sünne ve’l-cemâ'a, s. 28-29; 
Harbî, el-Mâtürîdiyye, s. 112. 


32 


33 





KİTÂBCTT-TEVHÎD 


EBÛ MANSUR EL-MÂTÜRlDİ 


Risâlefi’l-akdid adıyla neşredilmiş 75 ve bazı notlar ilâvesiyle Türkçe’ye 
çevrilmiştir. 76 Araştırmacı risâlenin Mâtûrîdî’nin görüşlerini yansıttı¬ 
ğına ve mezhebine mensup olanlardan birinin eseri olma ihtimaline 
dikkat çekmiştir. 77 

Doğruya en yakın olan, akide risalesinin Mâtürîdî’ye ait olmayıp 
bilâhare ona nisbet edilmiş bulunması yolundaki anlayıştır. Bunun 
sebepleri de daha çok risâlenin metninden çıkartabilmektedir: 

a) Risâlenin başlangıcında “Bu akide şeyh imam... Ebû Mansûr 
el-Mâtürîdî’ye nisbet edilmiştir” denilmektedir. 78 

b) Mâtürîdî’nin eserleri için en güvenilir kaynak olan Nesefî’ye 
ait Tebsıratü l-edille’de sözü edilen risâle yer almamıştır. 79 

c) Risâlede “iman ve İslâm” konusu işlenirken “Sahih olan Ebû 
Mansûr el-Mâtürîdî’nin söylediğidir...” denilmektedir. 80 

d) Eserin sıfâtullah, özellikle kelâm sıfatı, tekvin, istitâat, saadet 
ve şekâvet gibi bahislerinde Eş'arîler’e ait görüşler ele alınıp eleştiril¬ 
mektedir. 81 

e) Sübkî es-Seyfü’l-meşhûr adlı şerhinde şöyle demektedir: 
Bilmelisin ki üstat Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’den (r.h.) menkul olan, 
onun imanda istisna konusunda Eş‘arîler’le fikir birliği içinde olup 
Hanefîler e muhalefet ettiği şeklindedir. Halbuki bu akide risâlesinin 
sahibi imamın Hanefîler’le fikir birliği içinde olduğunu söylemekte¬ 
dir. 82 Bu da risâlenin Ebû Mansûr’a ait beyanlann ürünü olmadığını 
gösterir. 

3. Risâle fi’l-îmân. Çağdaş bazı araştırmacılar Mâtürîdî’ye böy¬ 
le bir eser nisbet ederken Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ye ait et-Temhîdfî 


75 Yörükân, el-Mûtûnüî-kadîme fi’l-akâid, Risâle fi’l-akdid li’ş-Şeyh el-tmâm Ebî 
Mansûr el-Mdtürîdi, İstanbul 1953, s. 9-22. 

76 Yörükân, İslâm Akaidine Dair Eski Metinler, İmam- 1 Ebu Mansur-ı Mâtürîdî'nin 
Akaid Risâlesı, İstanbul 1953, s. 11-33; krş. Sezgin, GAS, I, 605. 

77 A.e., II. 

78 Yörükân, Risâle fi’l-akâid, s. 9. 

79 Bk. Neseft, Tebsıratü’l-edille, I, 359. 

80 Yörükân, a.g.e., s. 15-16; Sübkî, es-Seyfü’l-meşhûr, s. 30. 

81 A.e., muhtelif sayfalar. 

82 Bk. Sübkî, es-Seyfü’l-meşhûr, s. 33-35. 


usûli’d-dîn adlı kitaba dayanmışlardır. 83 Ne var ki Nesefî risâleyi bu 
adla zikretmemiştir. Onun kullandığı ifade şundan ibarettir: 1 Bu 
mesele hakkında başka birçok delil de vardır. Üstat Ebû Mansûr 
el-Mâtürîdî (r.h.) söz konusu delilleri bu meseleye tahsis edilmiş bir 
eserde zikretmiştir.” 84 

4. Şerhu Kitâbi’l-îbâne li’l-Eş‘arî. Mustafa Abdürrezzâk Mâtürîdî’ye 
böyle bir eser nisbet etmişse de kaynağını göstermemiştir. Eyyûb Ali 
böyle bir nisbeti yadırgamış, Ali Abdülfettâh el-Mağribî de bu nisbetin 
isabetsiz olduğu kanaatine varmıştır. Bunun yanında o, biyografi mü¬ 
ellifleri ve çağdaş araştırmacılardan böyle bir kitabı Mâtürtdî’ye nisbet 
eden birinin varlığından haberdar olmadığını da ifade etmiştir. Zaten 
Eş'arî’ye ait el-İbâne an usûli'd-diyâne adlı eserin Mâtüridî döneminde 
Mâverâünnehir beldelerine ulaştığı da bilinmemektedir. 85 

5. Vesâyâ ve münâcât. Farsça olduğu belirtilen ve Fuat Sezgin 
tarafından zikredilen bu risâle Mâtürîdî’ye yer veren biyografik eser¬ 
lerde söz konusu edilmemiştir. Sezgin risâleye ait yazma nüshalann 
Süleymaniye (Fâtih, nr. 5426, vr. 235 a -240 a ) ile Bursa’daki Haşan 
Çelebi (nr. 1187/8, vr. 112 b -117 a ) kütüphanelerinde bulunduğunu 
kaydetmiştir. 86 Risâle Pendnâme-i Mâtüridî adıyla yayımlanmıştır. 87 
Ne var ki Mâtürîdî’yi söz konusu eden kaynakların hiçbiri onun 
Farsça bildiğinden ve bu dilde eser telif ettiğinden bahsetmemekte- 
dir. Bununla birlikte imamın yaşadığı belde onun Farsça bilmesine 
imkân hazırlayan şehirler arasında yer almaktaydı. Bundan sonraki 
araştırmaların bu ve benzeri noktalara ışık tutacağı umulmaktadır. 


83 Bk. Ahmed b. Avdullah el-Harbî, el-Mâtürîdiyye, s. 113. 

84 Neseft, et-Temhtd, s. 102. 

85 Mustafa Abdürrezzâk, Temhîd H-târîhiî-felsefetıUslâmiyye, s. 289; Eyyûb Ali, 
el-Akidetûî-Mâtûrîdiyye, s. 226 vd.; Mağribî, İmâmü Ehli’s-sünne veUemâ’a, 
s. 29. 

86 Sezgin, GAS, I, 606. 

87 Nşr. Bünyad Güzârân, “Ferheng-i Îrân-Zemîn”, Tahran 1345 hş., s. 46-67. 


34 


35 





KİTÂBÜ’t-TEVHÎD 

- Açıklamalı Tercüme - 


§ Rahman ve rahîm olan Allah’ın adıyla [3] 

Hamdolsun o Allah’a ki başkasına yapılan bütün hamdler ger¬ 
çekte O’na dönmektedir, nimetlerine denk gelen, onları arttırmasını 
sağlayan ve rızâsına ulaşabilen bir hamd ile. Kendisiyle risâletin sona 
erdirildiği zata, peygamber arkadaşlanna ve onun bütün dostlanna 
rahmet kılmasını diler, bizi hatalardan korumasını, isabetli söz ve 
davranış lütfetmesini niyaz ederiz. 

[Dini Delile Dayanarak Bilmenin Gerekliliği] 

(İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: İnsanlann mezheplere 
ve dinlere bağlanma hususunda farklı tutumlar sergilediklerini, din 
benimsemekte ayrılığa düştükleri halde § herkesin kendisinin tuttu- [4] 
ğu yolun hak, diğerinin ise bâtıl olduğu noktasında ittifak ettiğini 
görmekteyiz. Ayrıca onlann tamamı, yollanndan yürünmesi gereken 
geçmiş büyüklerinin bulunduğunu da ittifakla kabul ederler. Bu re¬ 
alite karşısında körü körüne başkasına uymanın (taklit), sahibinin 
mâzur görülemeyeceği hareketlerden biri olduğunu kanıtlamaktadır. 

Çünkü kendisi gibi bir diğeri de tam aksi bir kanaati benimseyebil¬ 
mektedir. Burada göze çarpacak farklılık sadece benimseyen grupla¬ 
rın sayısının fazla olabilmesidir. $u var ki inanç ve telakkinin kayna¬ 
ğını oluşturan kişi, iddiasının doğruluğunu kanıtlayan ve akla hitap 
eden karşı durulmaz bir delile sahip bulunuyor, inatçı olmayanlan 
haklılığını kabule mecbur eden bir burhan sunuyorsa durum deği¬ 
şir. Bu sebeple dinin irdelenmesi gerekli bulunan hususlarında kimin 
mercii bu zat (peygamber) ise o hak yoldadır. Aslında herkes bu zatın 


39 



KİTABÛ’T-TEVHlD 


KİTÂBÜ'T-TEVHİD 


benimsediği din çerçevesinde hakkı (arayıp) tanımak mecburiyetin¬ 
dedir. Bir bakıma doğruluğunu kanıtlayan delillerin mevcudiyeti ve 
hakkın kendi lehine şehâdet etmesi sebebiyle bu zatın benimsedi¬ 
ği din diğer bütün din sâliklerini inhisanna almış durumdadır. Zira 
onlardan her birinin ortaya koyabileceği haklılık delillerinin nihaî 
amacı, delillere ulaşabildiği takdirde akıllan bunlan benimsemeye 
mecbur etmekten ibarettir. İşte sözü edilen deliller zikrettiğim zatta 
gerçekleşmiştir. Artık bu tür delillerin bahis konusu zatın dinî açıdan 
zıddı olan birinde gözükmesi mümkün değildir, § çünkü bu takdirde 
aklın hüccetleri tenâkuza düşer, hem de peygamberin kesin delille¬ 
rinin konuyu tam olarak aydınlatması ve başkalannm delil diye ileri 
sürdüğü fikirlerin yaldızlı sözlerden ibaret olduğunu ortaya koyma¬ 
sından sonra. Bütün güç ve kudret yüce Allah’a aittir. 

[Nakil ile Aklın Dinin Tanınması için Esas Teşkil 

Etmesi] 

Bütün insanların, üzerinde birleşecekleri dinlerinin ve sığına¬ 
caktan temellerinin bulunması gerekli, olduğuna göre, bilinmelidir 
ki dinin öğrenilmesinde başvurulacak vasıtalar iki olup biri nakil, 
diğeri de akıldır. 

Nakil ve haber, hiçbir topluluğun güvenle uygulamaktan ve 
başkalarına da tavsiye etmekten müstağni kalamayacağı yöntem¬ 
lerden biridir. Öyle ki nesnelerin mevcudiyetini ve gerçekliğini 
benimseyen(ler) bir yana, bütün gruplarıyla sofistler bile diğerle¬ 
riyle aynı kanaati paylaşmaktadır. Nitekim dünyadaki hükümdar¬ 
ların yönetimi bu metot üzerinde cereyan etmiş, onların her biri 
düzenlemek istediği işleri bunun üzerine bina etmiş ve halklannın 
gönüllerini bunun sayesinde birleştirmiştir. Risâlet ve hikmet iddi¬ 
asında bulunanlarla çeşitli sanatlan yönetip sürdürmeyi üstlenenle¬ 
rin durumu da aynıdır. Her türlü yardım ve kurtuluş ancak Allah sayesinde 
mümkündür. 

Dinin öğrenilmesinde başvurulacak akıl vasıtasının izahına ge¬ 
lince, evrenin sadece fenâ bulmak için vücut bulmuş olması hikmete 
uygun değildir; aklı yerinde olan herkesin, davranışlanyla hikmet 
yolundan aynlması da ona yakıştınlmayacak bir husustur. Şu hal¬ 
de aklın da bir parçasını oluşturduğu evrenin hikmet dışı bir temel 
üzerine kurulmuş veya isabetsiz ve yararsız yaratılmış olma ihtimali 


söz konusu olamaz. Kanıtlanan bu gerçek, evrenin, fenâya mâruz 
kalmak için değil süreklilik arzetmek için yaratıldığını gösterir. 

§ Evrenin asıl yapısı birbirinden farklı tabiatlar ve zıt konum- [6] 
lar üzerine kurulmuştur; özellikle birleşebilenleri bir araya getiren 
ve ayrılması gerekenleri de ayırabilen aklın amaçlayıp yöneldiği 
varlık. Bu da hikmet ehlinin “küçük âlem” diye isimlendirdiği in¬ 
sandır. Doğrusu insanlar çeşitli arzulara ve farklı tabiatlara sahip 
kılınmıştır. Onlann beşerî yapısına öyle baskın nefsânî istekler yer¬ 
leştirilmiştir ki bu yaratılışlanyla baş başa bırakılsalar menfaatlerin 
paylaştınlmasmda, muhtelif üstünlük, şeref, hükümranlık ve ikti¬ 
darların ele geçirilmesinde mutlaka birimleriyle çekişirler. Bunu da 
karşılıklı nefret ve ardından kanlı mücadele takip eder. Böyle bir 
durumda toplumlann birbirlerini yok edişleri ve çöküşleri muhak¬ 
kaktır. Halbuki evrenin var oluş amacı buna bağlı kılmsaydı onun 
mevcudiyetinin hikmeti boşa gider, var edilişi abes olurdu. Şunu 
da belirtmeliyiz ki gerek insan türüne ve gerek diğer bütün can¬ 
lılara, belirlenen sürelere kadar varlıklannı devam ettirebilmeleri 
için gıdalar ve bedenlerini ayakta tutacak gerekler dışında bir seçe¬ 
nek verilmemiştir. Eğer onlann yaratılmasıyla sadece fenâ bulmalan 
murad edilseydi mevcudiyetlerini sürdürmeye yarayan nesnelerin 
meydana getirilmesine ihtimal kalmazdı. Şimdiye kadar söz konusu 
edilen hususlann doğruluğu ortaya çıktığına göre, insanlan uzlaş¬ 
tıracak, çöküşe ve yok oluşa sebep olan çekişmeye ve aynlığa düş¬ 
mekten alıkoyacak bir “asl”ın mevcudiyeti kaçınılmaz olmuştur. 

§ Evet, insanlann, birleşmelerini sağlayacak bir asıl (din) aramalan [7 

gereklidir, hem de idraklerinin müsaade edebileceği nihaî nokta¬ 
ya varan bir arama ile. Gözlenebilen ve algılanabilen her şeyin bu 
noktadaki ihtiyaç ve zarureti bilindiğine göre hemen şu hususun 
vurgulanması gerekir ki söz konusu asim ve dinin bilinmesinde ön¬ 
celik kazanan mesele insanlann bir yaratıcısı ve yöneticisinin (mü¬ 
debbir) mevcut olduğu şuurudur; onlann hallerini ve bekalanna 
vesile olan şeyleri bilen bir yaratıcı. Aynca O’nun insan türünü ih¬ 
tiyaçlara bağlı kılarak yarattığını, dirlik ve bekalarının vesilelerini 
bilme mecburiyetleri ortada iken tabiatlarında bulunan bilgisizlik 
ve nefsânî baskılarla baş başa bırakmadığını, bu alanda kendilerine 
kılavuzluk edecek ve lüzumlu bilgiyi verecek birini görevlendirme- 
mesinin düşünülemeyeceğini sezmek de, dini tanımada öncelik ka¬ 
zanan meselelerdendir. Yaratıcı sözü edilen görevliye (peygamber) 


40 


41 



KtTÂBÛ’T-TEVHÎD 


öyle bir belge ve kanıt da vermelidir ki insanlar bu kanıt sayesinde, 
onu, kendilerine imam yapmak ve dirliklerini ona bağımlı kılmak 
gibi özel lutuflara mazhar kıldığını anlasınlar. Böyle bir durumda 
açıklamaya çalıştığımız husus sübût bulmuş olur; yani kendi tebliğ 
ve beyanı, evrenin (tezatlı) yapısına vâkıf bulunan Allah’ın, evet biz¬ 
zat O’nun insanlara sığmak ve merci kıldığı peygamberin tebliğ ve 
beyanıyla örtüşen zatın (din âlimi ve mürşid) haklılığı ortaya çıkmış 
olur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


[MUKADDİME] 



§ [BİLGİ EDİNME YOLLARI] 


[ 11 ] 


[Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Yararlı olan şeylerin, aynca 
hakkın ve güzelliklerin zıtlanndan ayrılarak bilinmesini sağlayan va¬ 
sıtalar hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazılan meşruiyeti 
zihninde sübût bulan şeyle kişinin amel etmesi gerekir derken bazı- 
lan da şöyle demiştir: İnsan bilginin kaynağını kavramaktan âcizdir, 
o sadece kendisine ilham olunan şeyle amel etmelidir, çünkü bu, 
evrenin yönetimine sahip bulunan Allah’tan gelmektedir. 

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bu iki husus bilgi vasıtası olmaktan 
uzaktır. Çünkü dinler arasında tezat ve tenâkuz noktalarının mev¬ 
cudiyeti açıktır; hem de her din sâlikinin kanaatine göre kendisi 
haklıdır. Doğru bilgi vasıtası olan bir şeyin bu fonksiyonu işlemesi 
imkânsızdır, çünkü bu durumda (kişi zihninde) yanlışa bizzat doğru¬ 
nun şeklini giydirmektedir. Yine kanaatleri realiteye bu kadar aykın 
olan birine güvenmek de muhaldir, zira o, kendi ilhamına göre yan¬ 
lış yolda bulunan muhalifinin nezdinde makbul sayılan bir telakkiyi 
doğru olarak kabul etmiştir. Burada birbirine karşı iki ayn gruptan 
her birinin, görüşünü ortaya koyarken, öbüründen farklı bir delili 
yoktur. Bu husus (yukanda söz konusu edildiği gibi), toplundan yok 
oluşa sürükleyen aynlık ve zıtlaşmayı bertaraf edemeyen bir kargaşa 
türüdür. Bu gerçeğe bağlı olarak şunu da belirtmek gerekir ki akıl sa¬ 
hibinin âciz kaldığı hususlarda gerçeğin kura ile belirlenmesi yönte¬ 
mi de tutarsızdır, çünkü tesadüfe bağlı olarak çıkabilecek kuraya rızâ 
gösterilmesi için zor kullanmak kabul edilebilecek bir şey değildir. İz 
süren ve tahminlere dayanarak nesep tesbit eden (kâhin türünden) 


45 



kItAbût-tevhîd 


MUKADDİME 


kimsenin durumu da bundan farklı sayılmaz. Şu halde bu son iki 
yöntemin de (kura ve kehânet) doğruyu bulma vasıtası olması müm¬ 
kün görünmemektedir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

(İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Nesne ve olayların ger¬ 
il 2] çekliklerinin (hakaiku’l-eşyâ) bilinmesine götüren yollar § idrak, ha¬ 
berler ve istidlalden ibarettir. 

a. [Duyuların İdraki] 

İdrak duyular yoluyla oluşur. Bu, zıddı olan bilgisizliğin bahis 
konusu olamayacağı bilginin temel vasıtasını teşkil eder. Bu tür bil¬ 
ginin zıddı olan cehli benimseyene gelince, evet bilgiyi inkâr eden 
birinden haberdar olan herkes onu inatçı olarak isimlendirir. Öyle 
ki hayvanlann tabiatı bile bu durumda bulunmayı istemez. Çünkü 
her bir hayvan, varlığını sürdürmeye de mahvetmeye de vesile olan 
şeylerin farkında olduğu gibi haz ve eleme götüren nesneleri de his¬ 
seder, söz konusu telakkiyi benimseyen kimse ise bu gerçeği inkâr 
etmektedir. Böyle bir iddiaya sahip bulunan kimse ile fikrî tartışmada 
bulunmamanın gereği hakkında ittifak edilmiştir. Zira öylesi (mânevi 
bir olgu niteliği taşıyan) inkâr edişini de, (maddî bir husus olan) biz¬ 
zat kendisinin mevcudiyetini de kabul etmemektedir. Fikrî tartışma 
(münazara) aslında bir şeyin ya zihnî veya hâricî varlığı üzerinde yü¬ 
rütülür, bu kişi ise bunlann hiçbirini kabul etmediği gibi yokluklannı 
da kabul etmez. Ne var ki mizah kabilinden olmak üzere kendisine 
şöyle denebilir: “İnkâr etmekte olduğunu biliyor musun?” Eğer “ha¬ 
yır! derse (hiçbir realiteyi kabul etmediğinden) onun inkâr durumu 
ortadan kalkar; şayet “evet!” derse bu defa da hiç olmazsa inkâr du¬ 
rumu diye bir şeyi kabul etmiş ve bu durum (yani nefiy şeklinde de 
olsa herhangi bir gerçeği kabul etmesi) sebebiyle de duyulann verdiği 
bilgiyi reddedişini çürütmüş olur. Böyle inatçı birine yapılması ge¬ 
reken şey, anlamsız müşkülpesentliğini bırakması için organ kesme 
türünden şiddetli bir elemle eziyete mâruz bırakmaktadır. Çünkü 
biz, onun, zaruri ilim statüsünde bulunan duyu bilgisinin şuurunda 
olduğundan eminiz, ne var ki sadece inat ve güçlük çıkarma uğruna 
iddiasını sürdürmektedir. Böylesine layık olan söylediğim muamele¬ 
den ibarettir, ta ki feryadü figan etsin; evet bu tipe kendi kullandığı 
zorbalık türünden bir muamele ile karşılık verilmelidir ki bu sayede 
maskesi düşmüş olsun. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


§b. [Haberler] [13] 

[İmam (r.h.) şöyle dedi): Haberler iki nevidir, bunlann her 
ikisini de inkâr eden önceki gruba katılmış olur. Çünkü o, bir ha¬ 
berden ibaret bulunan kendi inkânnı da benimsememiş olur, yani 
reddi sırasında kendi inkânnı da reddetmiş durumuna düşer. Onun 
bu davranışından kendi soyunun, adının, mahiyetinin, aynca sahip 
olduğu insaniyet cevherine ve her şeye has isimlerin bilinmeyişi ve 
reddedilişi sonucu da çıkar. Bu durumda duyularla algılanan şeyin 
de bilgi sağlamayışı ve görüp haber vermek istediği bir şey hakkın¬ 
da bilgi verememesi söz konusudur. Peki, böylesi, duyulan dışında 
kalan hususlarla ilgili olarak kendisine ulaşacak haberlerin bilgisine 
nasıl sahip olacak, yahut yaşantısına ve gıdasına vesile olacak şey¬ 
leri nasıl öğrenecektir? Şüphe yok ki bunlann hepsi kendisine ha¬ 
ber yoluyla ulaşmaktadır. Şunun da belirtilmesi gerekir ki bu tür bir 
davranışta küfrân-ı ni'met de bahis konusudur, konuşabilir olmak 
ve söyleneni anlamak gibi insanı temelden övülmeye değer kılan ve 
ona hayvanlardan üstün bir statü sağlayan Allah’ın büyük nimetine 
karşı nankörlük. Bu ise kibir ve inadın nihaî noktasıdır. 

[Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Akılların tek başına kavra¬ 
yamadığı iyiliklerle kötülüklerin duyu ve haber yoluyla öğrenil¬ 
mesi, ancak algılayanların “konuşması” ve diğerlerinin de kulak 
verip “dinlemesi” ile mümkün olur. Bunları inkâr eden biriyle fikir 
tartışmasına girmek her ne kadar abes ise de yapıldığı takdirde 
yakışık alan yine de mizah yönteminin kullanılmasıdır. Böyle biri 
bilgi vasıtası olan haberi inkâr edince, ona “Ne diyorsun?” diye 
hitap etmelisin. Şayet aynı inkâr cümlesini tekrar ederse bilme¬ 
lisin ki, haber niteliği taşıyan senin talebini kabul etmiş demek¬ 
tir; çünkü kendi sözünü tekrar etmiştir, bu ise senin haberi tekrar 
etmesini istemenin sonucudur. Eğer söz konusu inkâr cümlesini 
tekrar etmezse (hiçbir şey söylememiş durumuna düşeceğinden) 
şerrinden kurtulmuş ve Allah’a hamdetmiş olursun, ona karşı olan 
pozisyonunu da tebessümle noktalarsın. Duyu yoluyla bilgi edin¬ 
meyi kabul etmeyenin durumu da buna benzer. Ona da “Ne di¬ 
yorsun?” diye hitap etmelisin. Şayet sözünü tekrar ederse kendisi¬ 
nin pekâlâ duyuyu bilip kabul ettiği fakat zoraki olarak problem 
çıkardığı anlaşılır; § eğer tekrar etmezse şerrinden kurtulmuş ve [14] 
Allah’a lütfettiği bu ilhamından dolayı şükretmiş olursun, yahut da 


46 


47 



KİTAbO'T-TEVHÎD 


MUKADDİME 


böylesini acıtacak şekilde döversin. Aslında onun bu durumdan 
rahatsız olmaması veya seni kınamaması gerekir, çünkü böyle bir 
davranış ancak senin eyleminin isimlendirilmesiyle mümkün olur, 
bu isimlendirme de inkâr ettiği haber yöntemiyle bilinebilir. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

Şimdi, haberlerin bilgi vasıtalanndan kabul edilmesi aklî bir 
zorunluluk niteliğinde ortaya çıktığına göre peygamberlerin getir¬ 
diği haberlerin de benimsenmesinin lüzumu kanıtlanmış oldu. Zira 
doğruluklarını kanıtlayan mûcizelere sahip bulunmaları sebebiyle 
yukanda söz konusu ettiğimiz ve inkâr edicisinin -akim bir gereği 
olarak- anlamsız bir inatçı konumundan kurtulamayacağı bilgi va¬ 
sıtaları arasında, peygamberlerin (Allah’ın rahmeti üzerlerine olsun) 
sunduğu haberlerden daha doğru telakki edilip kalbe itminan ve¬ 
recek bir haber bulunmamaktadır. Bunu inkâr eden kimse zorluk 
çıkartmak, kibir ve inat göstermekle hükmedilmesine en çok lâyık 
olan biri durumundadır. 

[Mütevâtir Haber], Peygamberlerden bize ulaşan haberler ya¬ 
nılmaları ve yalan söylemeleri muhtemel bulunan kişilerin dilinden 
ulaşmaktadır, çünkü onlar (peygamberlerde olduğu gibi) doğruluk 
ve masumiyetlerini kanıtlayacak herhangi bir delil veya belgeye 
sahip değillerdir. Böyle bir haberin gereği incelemeye alınmasıdır. 
Eğer bir haberin yalan olmasına hiçbir şekilde ihtimal verilmiyorsa, 
kendisine böyle bir haber ulaşan kimsenin yapması gereken şey, 
onu mâsumiyetine açık belge bulunan birinden (peygamber) bizzat 
duyduğu bir söz gibi telakki etmesidir, işte mütevâtir haberin vasfı 
bundan ibarettir. Şöyle ki tek tek râvilerden hiçbirinin mâsumiyeti 
hakkında herhangi bir delil bulunmuyorsa da tamamının naklettik¬ 
leri haber bu dereceye ulaşınca artık her birinin doğruluğu ortaya 
çıkmış ve böyle birinin yalan söyleyemeyeceği hususu sübût bul¬ 
muş olur, her ne kadar tek tek her biri hakkında bunun aksini söy¬ 
lemek teoride mümkünse de. İctihad yoluyla vanlan fikir birliğinde 
de durum aynıdır. Müctehidlerden tek tek her birinin hataya düşüp 
[15] yanılması ihtimal dahilinde bulunmakla birlikte, § onların icmâ 
etmesi, ancak iradesini duyurma hikmetine bağlı olarak kendilerini 
buna muvaffak kılan Allah sayesinde imkân dahiline girmiştir. Zira 
görüş beyan edecek her müctehidin kendisine has telakkilerin ve 
amaçladığı hedeflerin farklı olması gerçeğinin karşısında, azîz ve 


hamîd (yenilmeyen yegâne galip ve övülmeye lâyık) Allah’ın lutfu 
olmadan beşerî görüşlerin ittifakı söz konusu değildir, o Allah ki 
iradesini ve emrini izhar etme ve dilediği konularda yaratıklarını 
yalandan ve hatadan koruma kudretine sahiptir. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. 

[Haber-i Vâhid]. Diğer bir haber de vardır ki ilim gerektir¬ 
mede ve rahmet Peygamber’inden gelen bir hak olduğuna şehâdet 
etmekte bu dereceye ulaşamaz. Onunla amel etmek veya hiç dik¬ 
kate almamak gibi iki alternatif söz konusudur. Bu da, râvilerin 
durumlarını iyiden iyiye incelemeye, haberin muhtevasından çı¬ 
kacak sonucu değerlendirip kesinlikle sabit olan nas çerçevesinde 
olabilirliğini belirlemeye bağlıdır. Bu işlemlerden sonra ağır basan 
tarafla yani almak veya terketmek şıklarından biriyle amel edilir. 

Gerçi burada yanılma ihtimali mevcuttur; ne var ki bilgi edinme 
yollarının en üstünü olan algı yönteminde bile duyuların zayıflı¬ 
ğı, algılanacak şeyin uzaklığı, hacimsiz olması veya çok küçük bir 
hacme sahip bulunması sebebiyle yanılma ihtimaline rağmen elde 
edilen sonuca güvenilmektedir. Hemen belirtilmelidir ki bu statü¬ 
deki haberi terketmek veya onunla amel etmekte, kişi, kapsayıcı bir 
aydınlığa ulaşamaz. Şıklardan hangisine ağırlık verirse versin ha¬ 
berin temel amacından uzaklaşmış olabilir. Bu sebeple de râvilerin 
hallerini incelemek ve haberin muhtevasını kesin delille mukayese 
etmek yoluyla işlem yapmak gerekir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

c. [İstidlal] 

Akıl yürütme yoluyla bilgi edinmenin gerekliliği birkaç esasa 
dayanır. Onlardan biri gerek duyu gerek haber yoluyla bilgi edinir¬ 
ken istidlale olan zaruri ihtiyaçtır. Bu da duyulardan uzak bulunan 
yahut da hacimsiz veya çok küçük hacimli olan nesnelerde söz ko¬ 
nusudur. Aynca gelen haberin yanılmaya ihtimali bulunan § veya [16] 
bulunmayan türüne dahil olduğunun belirlenmesi, bundan başka 
peygamberlerin mûcizeleriyle sihirbaz ve diğerlerinin göz bağcılı¬ 
ğının ayırt edilmesi ve bir de mûcizelerin tam anlamıyla tanınması, 
yani gösterilen fevkalâdeliklerde düşünülebilecek beşerî yetenek¬ 
lerin hesaba katılması ve onlan gösterenlerin genel davranışları¬ 
nın göz önünde bulundurulması gibi hususlarda akıl yürütmeye 
ihtiyaç vardır; ta ki gerçek bütün aydınlığı ile, bâtıl da zulmetiyle 


48 


49 



KlTÂBÜ’T-TEVHfD 


3 , Çlksi K n ; * Iteklm Allah, kendi katından olduğu hârikulâde 
debilerle sabit olmuş şeyleri bu akıl yürütme yöntemine bağlı ola¬ 
rak dehllendırmiştir; meselâ insanlann ve cinlerin benzerini mey- 
dana getirmekten âciz kaldığı Kur'an gibi. Şunu da belirtmeliyi 
k, Allah çeşitli ayetleriyle istidlali emretmiştir: “Biz onlara hem dış 
dünyada hem de kendi nefislerindeki âyetlerimizi göstereceğiz ta 
ı onun gerçek olduğu kendilerince sabit olsun. Rabbinin her şeye 
şahit o ması kâfi gelmez mi? Şüphe etmeyin ki onlar rablerine ka¬ 
vuşma konusunda hâlâ tereddüt içindedirler ve yine şüphe etmeyin 
, her şeyi kuşatmıştır.” Yine şu âyet-i kerîme: “Onlar devenin 
asıl yaramda, göğün nasıl yükseltildiğine, dağların nasıl di¬ 
kildiğine ve yerin nasıl yayıldığına bakmazlar mı?” 1 2 3 Yine şu âyet-i 
kerime: Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gün- 
uzun birbiri ardınca gelmesinde, insanlara yarar sağlayan şeylerle 
yuklu olarak denizde yüzüp giden gemilerde, Allah’ın gökten indi¬ 
rip de sayesinde ölü haldeki toprağı canlandırdığı ve bu toprakta 
her turlu hareketli canlıyı yaydığı suda, rüzgârları ve yer ile gök 
arasında emre hazır bekleyen bulutlan yönlendirmesinde düşünen 
bir toplum için birçok delil vardır.” 4 5 Yine şu âyet-i kerîme: “Yer 
yuvarlağında yetkin bilgi sahipleri için nice âyetler vardır, kendi 
hzyolojik ve psikolojik yapınızda da. Hâlâ görmüyor musunuz?” 5 

"l * a§ ^ T ? kİ bUnlar İ$tİdlâle te?Vİk etmi *’ doyulur âlem 
aracılığı ile duyulmayanı anlamayı gerekli kılmış, düşünmeyi ve 

akıl yürütmeyi emretmiş ve bu yöntemin kişileri gerçeğe vâkıf kıl- 

fe f T ^ 1$abet 1 y ° U gÖSterdİ £ ıni haber vermiştir. Bütün güç ve 
kudret Allah a aittir. 6 

fl7] § Belirtmeliyiz ki akıl yürütmeyi inkâr eden kimsenin elinde 

onu reddetmek ıçm akıl yürütmekten başka bir kanıt yoktur Bu 
da istidlalin gerekliliğinin bir delili olmuştur, demek ki kendisi¬ 
ni bertaraf etmenin yolu yine kendisidir. Bir de şu var: Kâinatta 


1 “ T a f Sad£Ce b3$lan ^ kelimeleriyle 

.«-«mfStotf' S ‘ mn touto “ « — metin Wnde 

2 Fussılet 41 / 53 - 54 . 

3 el-Gâşiye 88/17-20. 

4 el-Bakara 2/164. 

5 ez-Zâriyât 51/20-21. 


50 


MUKADDİME 


mevcut hikmetlerin bilinmesi gerekmektedir, çünkü böylesinin 
hikmetten uzak olarak meydana getirilmiş olması söz konusu de¬ 
ğildir. Ayrıca evrende bulunup da yaratıcısını kanıtlayan yahut da 
kendi kendine oluşumunu gösteren, yaratılmış mı ezelî mi oldu¬ 
ğunu belgeleyen hususlann da bilinmesi zaruridir. Bütün bunlar 
istidlalden başka bir yöntemle bilinmesi mümkün olmayan şeyler¬ 
dir. Akıl yürütmenin gerekliliği konusunda değinilecek bir husus 
da şudur: İnsan yaratılmışları yönetmek yeteneği ile sivrilmiş, bu 
uğurda güçlüklere göğüs germek, onlar için aklen en elverişli bulu¬ 
nanı araştırmak, iyi ve güzel olanlan tercih edip bunlara aykırı dü¬ 
şenlerden sakınmakla mümtaz kılınmıştır. Bu hususlan bilmenin 
yolu ise nesne ve olayları incelemek suretiyle aklı kullanmaktan 
ibarettir, başka bir yöntem de mevcut değildir. Ayrıca fevkalâde 
durumların ortaya çıkışı ve şüphelerin üşüşüp gelişi halinde her¬ 
kesin sığınacağı şey tefekkür ve istidlalden ibarettir. Bu da istidlalin 
gerçeklere kılavuzluk ettiğini ve onun sayesinde hakikatlere ulaşı¬ 
labildiğini göstermektedir, tıpkı renklerin kanşması durumunda 
göze, seslerin kanşması halinde kulağa başvurulduğu gibi. Benzer 
bir şekilde kanşan her şeyin ayırt edilmesi algılanmasını sağlayan 
duyu ile mümkündür. İşte istidlal de bunun gibidir. Bütün güç ve 
kudret Allah’a aittir. 

Aslında nesne ve olaylann meşrû oluşu veya olmayışı, kötü 
fiillerle iyi fiiller, bütün bunlar hakkında duyulann algılayışı ve ha¬ 
berlerin gelişinden sonra bile -şayet algı ve haber her yönüyle irde¬ 
lenecekse- elde edilebilecek nihaî bilgi sadece akıl çerçevesindedir 
ve bir de sadece tefekkür ve istidlalle ulaşılabilecek hususlann or¬ 
taya çıkanlmasıyla mümkündür. Zararlı ve yararlı olan insan emeği 
ürünü şeyler de aynı durumdadır. Son olarak şu da kaydedilmelidir 
ki insan fizyolojik bir yapıya ve bir de akla sahip kılınarak yaratıl¬ 
mıştır. Aklın güzel bulduğu tabiatın istemediği, çirkin gördüğü de 
onun nefret etmediği bir şey olabilir ya da akıl ile tabiat arasında 
bir defasında uyumsuzluk, diğerinde ise uygunluk bulunabilir. Şu 
halde isabetli olanın, söz konusu ettiğimiz grup ve türlerden han¬ 
gisinin statüsünde bulunduğu gerçeğinin açığa çıkarılabilmesi için 
her konuda akıl yürütmek ve tefekkür etmektir. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. 


51 




KİTÂBÜ’T-TEVHfD MUKADDİME 


U8J § [Bilgi Edinme Yollarını İnkâr Edenlere Başka 

Cevaplar] 

* Şimdi ise şeytanın kendisini yenilgiye uğratıp ortaya çıkan 
gerçeklerden alıkoyduğu kimsenin zihnine üşüşen karşı görüşlerden 
bazılarını dile getirelim; ta ki böylesini tercih ettiği yola sevkeden şe¬ 
yin düşmanı durumunda bulunan şeytanın tahrikiyle kendi nefsinin 
hilesinden ibaret bulunduğunu, yoksa gerçeğin bilinmesi için kesin 
delil belirleme konusunda İlâhî bir ihmalin asla ileri sürülemeyece¬ 
ğini anlamış olsun. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

a) Deriz ki: Şeytan duyuların idrakini inkâr eden kimseye 
-kendisini rahmâna ibadet etmekten alıkoymak amacıyla- şu hususu 
yaldızlayıp gerçek gibi göstermiştir: Bazı şeyler var ki onlan algıla¬ 
dığını sanan kimsenin zannı dışında bir nitelik taşır, meselâ görme 
duyusu ânzalı olan, uykuda nesneleri algıladığını zannedip kâbus 
gören, cismin kendisinden uzakta bulunduğu yahut da algı sınırlan 
dışında kalacak kadar küçük olduğu kimse. Ne var ki şeytanın kur¬ 
duğu tuzak, söz konusu kişiyi, zevk verici şeylerden uzaklaştırma, 
arzulanndan alıkoyma, kendisini zarar verici nesnelerden koruma, 
ateşlere dalıp yanma ve denizlere atlayıp boğulma gibi (ilk etapta 
maddî olarak algılanamayan) şeylerden geri bırakma türünden bir 
[19] rol de oynamamıştır. § Böylesi gerçek bir bilgisizlikten (agnostisizm) 
kaynaklanarak fikir beyan eden biri olsaydı hayatını sürdüren biri 
durumunda bulunamazdı, çünkü bilmeden kendisini tehlikelere 
atar ve gıda almaktan geri durabilirdi. Böylece şu ortaya çıkmıştır ki 
bahse konu teşkil eden kişiyi ileri sürdüğü fikirleri söylemeye iten 
faktör zevkine ve arzularına düşkün olmaktan ibarettir. İlâve ede¬ 
lim ki duyuların algısı konusunda öne sürülen durum değişikliği ve 
aykırılığın ortaya çıkışı olayında da adamın duyu idrakinden pekâlâ 

Buradan itibaren on yedinci sayfanın sonuna kadar olan kısım asıl nüshada 
ve Fethullah Huleyf neşrinde Allah'ın birliği ve O’na sıfat nisbet etmenin 
teşbih yoluyla birlik ilkesini bozmayacağı konusunu işleyen kısım içinde yer 
alıyordu (bk. s. 38-39). Ancak muhtevasının incelenmesinden anlaşılacağı 
üzere, metin, bilgi edinme yollanna karşı çıkanlara cevap niteliğinde olup 
tevhid bahsiyle ilgisi yoktur. Kitâbû’t-Tevhîd'e ait elimizde bulunan yegâne 
nüshanın aslını oluşturan diğer nüshalarda vuku bulduğu anlaşılan bir istinsah 
veya cilt hatası, konulann seyrini ve bütünlüğünü bozduğundan metin buraya 
nakledilmek suretiyle düzeltilme cihetine gidilmiştir. 


haberdar olduğunun delili vardır, zira zikrettiği algı ânzalan yoluy¬ 
la bir aslın yanı sıra aykınlığın mevcudiyetinden haber vermiştir. 

Bize göre söz konusu edilen bütün bu durumlar idrak niteliğinde¬ 
dir: Görme bozukluğu ile uyku halinde ve bir de cismin uzaklığı ve 
küçüklüğü durumunda nesnelerin gerçekliklerine ulaşılamaz, bun¬ 
ların kalkması halinde ise ulaşılır. Böyle farklılıklar doğuran realite 
idrakin gereği olup kişinin bunu inkâr etmesi mümkün değildir. 

b) Duyunun idrakini benimsediği halde yaygınlık kazandık¬ 
tan sonra içine yalan kanşabileceği endişesiyle haberi (bilgi vasıtası 
olarak) inkâr edenlerin durumu da bir öncekine benzer. Şöyle denil¬ 
miştir: Zevk veren nesneler ve arzu edilen maddeler hakkında yarar¬ 
lanılması açısından haber verilmesi o türdendir ki, bunlarda bulunan 
lezzet ve yararlılık haber yoluyla bildirilmeseydi akıl sahibi hiçbir 
insan bizzat onu deneme tehlikesini üstlenemezdi. Nesnelerin zarar¬ 
larından sakınma durumu da aynıdır, öncekiler tarafından denenme¬ 
den gerçekleşmez; insanlar bütün bu sonuçlara ancak haber vasıta¬ 
sıyla ulaşabilmişlerdir. Kazanç yollan, hayatın çeşitli problemlerinin 
çözümü, risklerden uzak kalma ve benzeri hususlar da -ki bunlann 
yararlan insanlann dünyalanna ve bedenlerine râci olur- aynı temele 
dayanır; zarar veren şeyler karşısındaki durum da aynı paraleldedir. 

Şu halde ortaya çıkmıştır ki haberi benimsemeyen kişiyi bu 
hareketine iten şey haber yoluyla kanıtlanan haramlar ve nefsi aşı- 
n arzulardan alıkoyma faktörüdür. Binaenaleyh şeytanın bu grubu 
aldatmasında etkin olan sebep bir önceki grubu aldatmasında etkin 
olan sebebin aynısıdır. Doğrusu o ki bazı yanılmalar duyu yoluyla 
bilgi edinme alternatifinde de anlattığımız şekilde mevcuttu, § halbu- [20] 
ki ikinci grup, duyu yoluyla bilgi edinme yöntemini reddetmemiştir. 

Aslında birinci yöntemle ikinci yöntem birbirine benzemektedir; zira 
haber metodunda da haber verenleri gerçek dışı şeyler söylemeye 
sevkedecek bazı durumlar oluşabilmektedir. Ne var ki verilen birçok 
haberin realiteye uygunluğu zaman içinde ortaya çıkmış bulunmak¬ 
tadır. Sonuç olarak duyu ve haber yöntemlerinden herhangi biri açık¬ 
layıcı bir delil olmadan öbürüne oranla tercihe şayan bir konumda 
bulunmamaktadır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. Haberi benimse¬ 
meyene (son çare olarak) sert bir muamele uygulanmalı, kendisine 
eziyet ve elem verecek tarzda dövülmelidir, belki bu yolla ancak ha¬ 
berle bilinebilecek hususlan kabul eder. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


52 


53 




kîtAbût-tevhîd 


[ 21 ] 


c) Duyu ve haberin vereceği bilgiyi kabul edip de istidlâl yo¬ 
luyla elde edilecek bilgiyi reddedenlerin durumu da aynı paralel¬ 
dedir. Halbuki böylesi dünya ile ilgili yararlan, aynca istidlale bağlı 
olup duyu ve haber yoluyla hakkında herhangi bir bilgiye sahip ola¬ 
madığı ileride gerçekleşecek hususlan pekâlâ aklıyla kavrayabilmek¬ 
tedir ve bunda isabet ihtimali de mevcuttur. Haberin doğru veya 
yalan oluşu da akıl yoluyla tesbit edilebilir. İstidlali kabul etmeyene, 
hakkında duyusal bilgi bulunmayan her bilinen şey için “Bunu ne ile 
bildin?” diye sorulmalı. Eğer “haberle” derse haberin realiteye uygun 
olup olmadığını nasıl bildiği sorulur. Bu soru çerçevesine arzu edi¬ 
len ve sakınılan bütün yararlı ve zararlı şeyler dahildir. Şu da var ki 
kaçınılmaz bir zorunluluk kişinin gördüğü ve işittiği şeyler hakkın¬ 
da da düşünmeyi mecburi kılar, ta ki âlemin menşeine, yaratılmış 
veya ezelî olduğuna vâkıf olsun. 

Bir de şu var: İstidlâle konu teşkil etmesi memnu olacak her¬ 
hangi bir şey hakkında gerçekten istidlâle konu olmasını yasakla¬ 
yan ne bir haber ne de duyu ürünü bir bilgi mevcuttur. Buna göre 
istidlali reddeden kimse bu reddini yine istidlâle dayanarak yapmak¬ 
tadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

§ Bir defa algılanmış bulunan meselâ insan, ateş veya herhangi 
bir şeyin tanınması (tekrar algılanması) ancak daha önce tanınan¬ 
la istidlâl edilmesi yoluyla mümkün olur. Şayet insan nesneleri ta¬ 
nımak için önceki bilgi ve algılarıyla istidlalde bulunmayacak olsa 
(hiçbir şeyi tanıyamayacak ve) hiçbir kimse ile İnsanî ilişkiler içinde 
bulunamayacaktı. Hem de böylesi bir kimsenin öğretip yol göster¬ 
mesini de kabul edemez, çünkü yol gösterecek kişinin kim olduğu¬ 
nu bildirecek bir delile sahip değildir, ancak sözü edilen öğreticinin 
önce haber vermesi suretiyle delilin bulunması mümkündür (bu tür 
bir haber ise bilgi sunabilmek için istidlâle ihtiyaç göstermektedir). 
Sabit olmuştur ki bütün bunlar birer istidlaldir ve istidlâl gereklidir. 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


Birinci Bölüm 

[İLÂHİYYÂT KONULARI] 


54 



§ [ÂLEMİN YARATILMIŞLIĞI ve ALLAH IN VARLIĞI] 

[CEVHERLERİN YARATILMIŞLIĞI] 

[İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Cevherlerin (aynlann) 1 
yaratılmışlığım gösteren delil, nesne ve olaylar hakkında bilgi edin¬ 
me yollan olarak söz konusu ettiğimiz üç yöntemin buna tanıklık 
etmesidir. 

a) Haber yönteminin tanıklık etmesi, bütün insanlann benzer 
bir delili birine karşı kullanması mümkün olmayacak şekilde Allah 
Teâlâ’dan şu hususun sabit olmasıyla gerçekleşmiştir ki O, her şeyin 
halikı, 2 3 göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısı bulunduğunu 2 ve bunlarda 
mevcut her şeyin mülkiyetinin kendisine ait olduğunu 4 haber ver¬ 
miştir. Haber yoluyla gelen bilginin kabul edilmesinin gerekliliğini 
ise daha önce açıklamıştık. Bir de şu var: İnsanlardan hiçbiri ne ken¬ 
disinin kadîm olduğunu iddia etmiş ne de kıdemini kanıtlayacak bir 
noktaya işarette bulunmuştur. Şayet insan böyle bir şey ileri sürecek 
olsa, bunun gerçeğe aykırılığını kaçınılmaz bir şekilde hem kendisi 
hem de onu küçüklüğünde gören ve dünyaya gelişinden haberdar 
edilen herkes açıkça bilecekti. Şu halde canlılann yaratılmışlığma 


1 “Ayn” ve “cevher” birer kelâm terimi olarak aynı mânaya alındığından ifade 
kolaylığı sağlanmak amacıyla tercümede zaman zaman birbirinin yerine 
kullanılacaktır. 

2 Meselâ bk. el-En’âm 6/102; er-Ra‘d 13/16; ez-Zümer 39/62. 

3 Bk. el-Bakara 2/117; el-En‘âm 6/101. 

4 Meselâ bk. el-Bakara 2/107; Âl-i İmrân 3/189; el-Mâide 5/17-18, 40, 120. 




KİTAbO’T-TEVHID 


İLAHtYYAT KONULARI 


hükmetmek gerekli hale gelmiştir. Ölüler ise yaşayanların tasarrufu 
altında bulunduğuna göre yaratılmışlığa daha lâyık bir durum arzeder. 
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

b) Duyu ile elde edilen bilginin kanıtlamasına gelince, cisim¬ 
lerin ana maddesini oluşturan aynlardan her biri çeşitli zaruretlerin 
çemberine alınmış ve başkasına bağımlılığını ilân etmiş durumda 
algılanmaktadır. Halbuki kıdem, ihtiyaçsızlığm simgesini oluşturur, 
çünkü kadîm kıdemi sayesinde başkasından müstağni kalır. Zaruret 
ve ihtiyaç ise “ayn”ı diğerlerine muhtaç hale getirir, bu sebeple de 
yaratılmışlığı sübût bulur. Konuyla ilgili bir başka husus da şudur: 
Her varlık mevcudiyetinin başlangıç döneminden habersiz olduğu 
[26] gibi § yetkin derecede güç ve bilgiyle nitelendiği dönemde bile aşınıp 
bozulmaya yüz tutan yönlerini düzeltmekten âcizdir. Bu söylenenler 
canlı için söz konusudur. Ölüye gelince, yaşayana ait tasarruf ve tedbir 
onun hakkında da câridir. Netice olarak sabit olmuştur ki canlı cansız 
her şeyin varlığı ancak kendi dışındaki bir şeyle mümkün olmaktadır. 
Kendi dışındakine bağımlılık olunca da yaratılmışlık gerekli hale gelir, 
çünkü kıdem başkasına bağımlılığa engel teşkil eder. 

Yine, duyularla algılanan her varlıkta farklı ve birbirine zıt özel¬ 
liklerin (tabiat) bir araya gelmesi kaçınılmaz bir durum arzeder; öyle 
ki yapıları gereği bunlann birbirinden ayrılıp uzaklaşması tabiidir. 
(Realite böyle olmadığına göre) bunlann hâricî bir faktör sayesinde 
birleştikleri anlaşılmaktadır. Böyle bir yapılanmanın altında da her 
varlığın yaratılmışlığı yatmaktadır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Yine, âlem cüzlerden ve parçalardan oluşmuştur. Onu teşkil 
eden parçalardan çoğunun yok iken var olduğu bilinmekte, bunlann 
gelişmesi, hacim kazanması ve büyümesi de farkedilmektedir. Bu me¬ 
kanizmanın âlemin bütününe hâkim olması gerekir. Çünkü sonlu ve 
sınırlı parçalann sonsuz statüsünde bulunması bahis konusu değildir. 5 

Yine, tabiatın iyi ve kötü, küçük ve büyük, güzel ve çirkin 
taraflan bulunduğu gibi aydınlığı ve karanlığı da mevcuttur. Bunlar 
değişildik ve zeval bulma belirtileridir, değişiklik ve zevalde de fenâya 


5 Yani tabiatın gözlenebilen parçalarını kadîm farzedilen âlemden ayrı bir statü 
içinde mütalaa etmek kadîmi cüzlere ayırmak anlamına gelir ki muhaldir. 
O halde tabiatın gözlenebilen parçalanndaki yaratılmışlık özelliğinin onun 
bütününü sardığını söylemek gerekmektedir. 


mâruz kalış ve yok oluş vardır. Çünkü bilindiği üzere aynı yapıya 
ve niteliklere sahip olmak (içtima) sağlamlaştırır, güçlendirir ve bü¬ 
yütür. Bunun ispatı da farklılaşıp ayrışmaktır; bir şey parçalandı mı 
varlığı ortadan kalkar. Kanıtlanmış oldu ki farklılaşma ve parçalanma 
yok oluş alâmetidir. Yok oluş ihtimali taşıyan bir şeyin ise varlığının 
kendinden (kadîm) olması imkân dahilinde değildir. Ayrıca değişme 
ile ayrışma bir şeyin başlangıcının bulunduğunu da (yaratıldığını) 
gündeme getirir. Bu noktada “Gözlerden kaybolur ama yok olmaz” 
şeklinde görüş beyan edenin sözünün bir anlamı yoktur. Çünkü tabiat 
(duyular ötesi) delillerle değil, gözle tanınır. Halbuki onun kıdemi 
duyular dışı delillerle ileri sürülmektedir. Artık bu iddia ortadan kalk¬ 
mış durumdadır. Üstelik biz iddianın temelsiz yönünü açıklamıştık. 

(Bir cismin yapısını koruyan) hayatının fenâ bulması ile zâtının fenâ 
bulması arasında fark yoktur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

§ [Araz veya Sıfat] [27] 

c) tstidlâl yoluyla bilgi elde etme yönteminin cevherlerin yara- 
tılmışlığını kanıtlama biçimi de şimdiye kadar anlatılanlar paralelin- 
dedir. Belirtilmesi gerekir ki cisim hareket veya sükûn durumlarından 
ayn olamaz ve bu ikisinin (bir cisimde aynı anda) birleşmesi de söz 
konusu değildir. Böylece cisim için düşünülebilecek zaman birimle¬ 
rinin bütününden “hareket” ve “sükûn” diye iki yan birimin tefriki 
söz konusudur. “Yanm” kavramı ile nitelenebilecek her şey sonludur. 

Hareket ile sükûn ezelde beraber bulunamayacaklanna göre ikisinden 
birinin sonradan vücut bulması gerekir. Bunun ezelde yaratılmış ol¬ 
masının imkânsızlığı ile de diğerinin aynı statüde bulunduğu ortaya 
çıkar. Hareket ile sükûnun bu konumu onlann herhangi birinden 
ayn bulunamayan cismin de yaratılmışlığını içerir. 

Yine, her cisim var sayılan bir dâimî sükûn veya dâimî hareketten 
ayn kalamaz. Bu konumdaki cisim, üzerinde bulunduğu sükûn veya 
hareket durumuna hasredilmiş, onun emrine verilmiş ve dolayısıyla 
başkalarının menfaatine tahsis edilmiş demektir. Tabiatın, canlılıkla 
nitelenemeyen cevherleri bu özelliği taşıyorsa onlann yaratılmış oldu¬ 
ğu ortaya çıkar. Çünkü onlar öz varlıklanyla baş başa kalamamakta, 
aksine emir ve boyunduruk altına alınmakta ve başkalannın ihtiyaçlan 
için kullanılmaktadır. Bu özellik cevherlerin temel yapısında mevcut 
olunca, ancak cevherlerle varlık kazanabilen, onlar sayesinde mekân 


58 


59 




KİTÂBÛ’T-TEVHÎD 


İLAHİYYAT KONULARI 


tutup hayatiyetini sürdüren, çeşitli ihtiyaç ve yararlanma vasıtalanna 
bağımlı kılman canlılar ise bu yaratılmışlık statüsüne fazlasıyla elve¬ 
rişlidir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Âlemin yaratılmışlığının diğer bir delili de şöyledir: Tabiat şu 
alternatiflerden uzak değildir: a) Ya sahip olduğu birleşme-aynşma, 
hareket-sükûn, kirli-temiz, güzel-çirkin, fazla-eksik özellikleriyle 
birlikte kadîm olur. Oysa söz konusu özellikler hem duyunun hem 
de aklın kanıtlamasıyla yaratılmıştır. Çünkü zıtlann bir araya gelmesi 
mümkün değildir, şu halde peşpeşe gelmeleri söz konusudur, bu 
[28] da yaratılmışlık sebebidir. § Burada sözü edilen araz niteliğindeki 
bütün hadisler bir zamanlar yokken bilâhare vücut bulma statüsü 
içindedir, kendilerinden ayrı bulunamayan ve onlara sebkat ede¬ 
meyen nesneler de (aynlar) aynı konumdadır, b) Yahut da tabiat 
bu özelliği taşımayan bir asıldan icat edilmiş ve özellik bilâhare 
kendisinde vücut bulmak suretiyle ona intikal etmiştir. Eğer böyle 
ise âlemin yaratılmış olduğu ortaya çıkar ve hudûsu inkâr edenin 
iddiası temelden yıkılır. Şayet durum böyle değil de onu icat eden 
“ilk” ise işte bizim “yaratıcı” (bârî) dediğimiz, onlann da heyûlâ diye 
isimlendirdikleri varlık budur. Eğer intikal söz konusu ise ilk or¬ 
tadan kalkmış ve onun dışında bir şey vücut bulmuş demektir. Bu 
sonuncusu ilk olmadığından yaratılmıştır (muhdes), ilk de İkinciye 
intikal etmek suretiyle yok olduğundan yaratılmış statüsündedir. 
Şunu da belirtmeliyiz ki bir şeyden oluşan diğer bir şey ya onda 
gizli bulunur da zuhur eder veya onda ihdas edilir de doğum yo¬ 
luyla ortaya çıkar, yahut da birinci telef olur ikinci oluşur. Burada 
başkasından zuhur eden şeyin örneği çocuktur veya kaba konulan 
nesnedir. Böyle oluşum halinde bulunan bir şeyin hacminin birkaç 
katının, içinde bulunduğu nesnede bulunması imkânsızdır. Bu 
sebeple de insanın spermde (nutfe) ağacın da tane içinde bulundu¬ 
ğunu ileri süren görüş temelsiz sayılır. Oluşumun (bürûz) kuvvetle 
(mekanik güçle) meydana geldiğini söyleyenin durumu da aynıdır. 
Böylece söz konusu telakkide “oluşan”ın yaratılmışlığı gibi bir ge¬ 
reklilik de mevcuttur. Çünkü kuvvet başkasının oluşum illetidir, 
halbuki oluşan” bilkuvve değil bilfiil mevcut olmuştur; veya “ilk” 
önce sperme, sonra canlıya ve benzeri şeylere intikal ederek eseri 
kalmayacak şekilde telef olur, ikinci varlık da “ilk”in hiçbir izini 
taşımayacak şekilde oluşur; bu sistemde ise hem “ilk”in hem de 
İkincinin yaratılmışlığı söz konusudur. 


Biri sorarsa: Size göre âhirette cevherlerin bekâsı kesintisiz 
devamlılık arzetmeyen bir mekanizma ile mümkün olduğuna göre 6 
geriye doğru kesintisiz devamlılık arzetmeyecek şekilde kıdemi de 
neden câiz olmasın? 

Cevap verilir: Bunun birkaç sebebi vardır. Onlardan biri 
tenâkuzu gerektirmiş olmasıdır. Şöyle ki “hades”in mânası bir za¬ 
manlar yok iken sonradan var olmaktır. § Hadesten (dolayısıyla adem) [ 29 ] 
önce mevcut olmayan bir şeyde hades niteliği gerçek mânada vardır, 
böylesine kıdem nisbet etmek onun temel niteliği ile çelişir. Bekânm 
mânası ise zaman birimlerinin gelecek bölümünde var olmaktır, bu 
durumda kendisiyle birlikte başkasının bulunup bulunmaması far- 
ketmez. Bu sebepledir ki kıdem ile beka birbirinden ayrı statülere 
sahip olmuşlardır. 

İkinci bir husus da şudur: Senin söz konusu ettiğin bekâ (âhiret 
hayatının sürekliliği) nasla sabit olmuştur. Bunu ya kabul edersin 
-ki o takdirde nasla sabit olan cevherlerin yaratılmışlığı da gereklilik 
kazanır- veya etmezsin, bu durumda da nassa dayanarak tabiatın 
yaratılmışlığım inkâr edişin temelsiz bir iddiaya dönüşür. Yardımı 
istenecek olan yalnız Allah’tır. 

Yine, bir şey ancak kendisinden önce bulunan bir başkasıyla 
(gayr) var olabiliyor ve bu bağımlılık bütün başkalan (ağyâr) için 
de şart oluyorsa bu durumda hem kendisinin hem de başkasının 
var olması mümkün değildir. Buna mukabil bekânın konumu buna 
benzememektedir. Görmez misin ki biri ötekine, “Başka bir şey ye¬ 
meden hiçbir şey yeme!” dese ve bu bağımlılık her “başka”sı için şart 
olsa adam hiçbir zaman bir şey yiyemeyenin konumunda kalır. Buna 
mukabil “Ne zaman bir lokma yemiş olursan diğerini de ye!” dese 
o, sürekli olarak yemek durumunda olur. İşte yukanda geçen konu 
da bunun gibidir. Hesabın oluşup sayılann katlanması işlemi de bu 
temele dayanır. Ortaya başlangıç kabul edilecek bir birim konulamazsa 

6 İslâm âlimleri âhiret hayatının devamlılığını “teceddıid-i emsal” sistemiyle 
izah ederler. Teceddüd-i emsâl benzerlerin, yani aynı mahiyette olan sıfat 
veya arazlann ardarda devam ederek yenilenmesi mânasına gelir. Canlılardaki 
hücrelerin değişmesi gibi cennet ve cehennemdeki insanlann, aslında araz 
niteliği taşıyan hayatiyeti ilâht kudretin oluşturduğu bir mekanizma ile 
ardarda yenilenerek devam eder. Buradaki beka görünürde olmasa bile teoride 
kesintili oluşumlardan hâsıl olur, tıpkı çizginin noktalardan oluşması gibi. 


60 


61 



KİTÂBÛ’T-TEVHÎD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


hesap diye bir şeyin teşekkül etmesi hiçbir zaman mümkün olmaz. 
Buna mukabil bir başlangıç oluşmuşsa vuku bulacak artışlann te¬ 
meli bulunmuş olur, artık hesabın artarak ilerlemesi daima imkân 
dahilindedir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Bu söylenenlere şunu 
da ekleyelim ki sayının söz konusu olduğu her durumda hesabın 
başlangıcı söylenir, çünkü sayı bundan hareketle belli bir rakama 
ulaşmıştır, fakat nihayetinden söz edilemez. Bu sebeple de başlangıçla 
sonuç farklı statülerde yer almışlardır. 

Yine, hiçbir cismin mevcut olmadığım ve bir arazdan önce di¬ 
ğerinin bulunabileceğini farzetsek bundan herhangi bir şeyin vücut 
[30] kazanması imkân dahiline girmez, $ çünkü burada araz için hiçbir 
öncelik ve başlangıç belirlenmiş değildir. Buna mukabil ileriye doğru 
bir arazdan sonra diğerinin sonsuz olarak bulunması imkân dahi¬ 
lindedir. Arazlardan ayrı bulunamayan cevherler de bunun gibidir. 
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Yine, bizim duyularımızla algılayacağımız her hareket veya 
birleşme arazı o türden geçmiş olanların sonuncusudur. Halbuki 
başlangıçsız (kadîm) bir mazinin son bulması imkânsızdır. Bütün güç 
ve kudret Allah’a aittir. 

Yine, bir cismin tek bir beka ile nitelendirilmesi mümkündür, 
her ne kadar söz konusu beka kesintisiz bir süreklilik arzetmese de; 
fakat cismin ayn kalmayacağı tek bir hades sayesinde “adem”le nite¬ 
lendirilmesi imkân dahilinde değildir; birden fazla hadesin durumu 
da aynıdır. Şu da var ki cisimde bekanın oluşumu o cismi sürekli 
kılmanın sebebi olup, cismin devamlılığı, onda bekâ arazlannın ar- 
darda teşekkül etmesiyle sürer gider. Halbuki cismin kıdeminin se¬ 
bebi onda arazın hâdis olmasıyla mümkün değildir ki böylelikle söz 
konusu hudûs kıdemin (bekâda olduğu gibi tekerrür eden) misli ve 
eşi durumunda bulunsun. Bu sebeple de ileri sürülen itirazda öngö¬ 
rüldüğü gibi hudûsun kıdeme takaddüm etmesi söz konusu değildir. 
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Arazların bekâsını benimseyenlerin bir kısmı şöyle bir karşı 
fikir ileri sürebilir: Hiçbir şey renksiz olarak bulunmaz, fakat bundan 
onun renk olması sonucu da çıkmaz. Bu tür itirazın bir anlamı yoktur. 
Çünkü (bir cisim için) “hudûs”, yokken var olma vasfından ibarettir. 
Cismin özünde dahil olmayan bir şey (araz) aynı vasıf çerçevesinde 


ve cisimden ayn olmayarak var olunca cisim için söz konusu olan 
hudûs statüsü onun için de geçerli olur. Renk kendi mahiyetini onu 
taşıyan cisimde bulunan bir özellikten almaz, bu sebeple de renkle 
(araz) onu taşıyan birbirinden farklı konumlara sahip olmuşlardır. Ne 
var ki bütünüyle cisim renklerden ayn bulunamadığına göre onlara 
sebkat edememekte, sadece tek tek her bir arazdan önce varlığı düşü- 
nülebilmektedir. Sonradan icat etme (ihdas) konusu da bunun gibidir. 

§ “Yoktan (lâ min şey’) bir şeyin meydana getirildiği bilin- [31] 
memektedir” şeklinde görüş beyan eden kimse, “mevcud”u duyu 
çerçevesinde farzeden biridir. Halbuki bizzat bilgiler duyu dışında 
kaldığı gibi (aklî hükümler çerçevesinde bulunan konular için) “Şu 
mümkündür, bu mümkün değildir” biçiminde verilen bir hüküm 
de duyu haricindedir. Aynca itirazcının ileri sürdüğü “atomların 
yok olmadan ayrışımı” iddiasını da duyu ile algılayamadığımız halde 
kendisince benimsenmektedir. İşte tartışmakta olduğumuz konu 
da bu statü içindedir. Şunu da ilâve edelim ki itirazcıda bulunan 
akıl, işitme ve görme duyusu, ruh ve benzeri yetenekler de hangi 
şeyden yapıldığını bilmediği türdendir, bu realite de kendi iddiasını 
ileri sürmesine engel oluşturmaktadır. Âlemin kadîm olduğunu veya 
atomdan (cevherü’l-âlem) oluşmuş bir ezeliyete sahip bulunduğunu 
haber veren biri bulunmadığına göre onun konumunu belirlemek 
için aklı kullanmaktan başka bir yöntem yoktur. 

Belirtmek durumundayız ki yazan olmadan yazımın, ayıran 
olmadan ayrışmanın vücut bulduğunu bilmemekteyiz; birleşme, ha¬ 
reket ve sükûn da aynı kategoriye tâbidir. Şu halde bu mekanizma 
tabiatın tamamı için geçerlidir. Çünkü tabiat sürekli birleştirme ve 
ayrıştırma eylemine tâbidir. Hatta bütünüyle tabiatın birleştirilip 
âhenkleştirilmesindeki sanat doruk noktasındadır. Bu sebeple tabiat, 
dış faktör olmaksızın aynşamama ve birleşememeye en çok lâyık olan 
bir varlıktır. Şu da var ki duyulur âlemde vuku bulan her türlü terkip ve 
yazım, varlığına sebep teşkil eden faktörden sonra oluşur. İşte tabiatın 
tamamı da aynı mahiyettedir, çünkü tabiatın tamamı duyulur âlem 
statüsündedir. 7 Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Âlemin yaratılmışlığı konusunda yapılacak böylesi araştırmala- 
nn nihaî noktaya ulaştırılmasına kalkışılsa insan gücünü aşmış olur. 

7* *Mâtüıİdî’nin bu açıklamalanyla Demokrit atomculuğunu ve onun mekanizme 
dayanan sistemini eleştirdiği anlaşılmaktadır. 


62 


63 



KtTÂBÜ’T-TEVHlD 


İLÂHİYYAT KONULARI 


Çünkü görme veya işitme duyusunun konusuna giren hiçbir tabiat 
parçası yoktur ki yaratılmışlık kanıtı belirgin olmasın: Meselâ başlan¬ 
gıç dönemini bilmemesi, bünyesinde bozulan yönünü düzeltmekten 
veya benzerini yeniden inşa etmekten habersiz olması, aynca varlığını 
koruyacak şeylerden âciz kalması veya temel yapısını değiştirme 
imkânından yoksun bulunması gibi. § Şunu da unutmamak gerekir ki 
tabiatta kötü, çirkin, değersiz ve aşağılık şeyler de vardır. Eğer dıştan 
gelen etkili bir yönetim bulunmasaydı realitenin böyle olma ihtimali 
yoktu. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Bilindiği üzere hareket, sükûn, birleşme ve aynşmanın oluşumu 
cisimden başka bir olgudur. Çünkü bir şey ayrışmış halde bir cisimken 
pekâlâ birleşik hale gelebilmekte, hareket durumunda iken sükûn 
pozisyonuna geçebilmektedir. Şayet bunlar dâhilî bir mekanizma 
ile gerçekleşmiş olsaydı, cismin kendi hali üzere kalmasına rağmen 
birbirine zıt durumlara girme ihtimali bulunmazdı. Cismin fenâ ve 
bekâ hali de bu temel üzerine oturtulmalıdır. Çünkü cisim muhtelif 
zamanlarda bakî veya fânî niteliğini taşımadan bulunabilmektedir, şu 
halde cismin kendisi bekâ veya fenâdan ayn bir şey olmalıdır. Aynen 
bunun gibi bir şeyin bekâsını veya fenasını dileyen kimse, bunlardan 
biri için, diğeri hakkında kullandığı yöntemin dışında bir yöntemi 
yeğler. Böylece bekâ ile fenânın, cisme gelen ve fakat ondan ayn olan 
kavramlar durumunda bulunduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. 

Mu'tezile âlimlerinin çoğu arazlann misliyle ardarda devamı 
sistemini âlemin başlangıcı noktasında kabul etmekle birlikte bekâ ve 
fenâ konusunda menfi tavır takınırlar. Ne var ki onlann görüşü bu tür 
bir ihtimal çerçevesinde kendi içinde çelişki arzettiğinden temelden 
yanlıştır. Eğer bu ve cisimlerin kendi kendilerine devamı mümkün 
olsaydı onlann dıştan bir faktör olmadan vücut bulmalan da imkân 
dahiline girerdi. Böyle olumsuz bir sonuç Mu'tezile’ye yakışan bir 
şeydir. Çünkü onlar âlemin dışında, bütünüyle kâinatın yaratılışına 
taalluk edecek herhangi İlâhî bir şey kabul etmezler, âlem yine âlemle 
varlık kazanmıştır. Zira onlar “irade”yi (hâdis olan) âlemden sayarlar, 
fiili de. Mu'tezile’nin bu telakkisine göre Allah’ın zâtı mevcuttu, âlemse 
henüz yoktu. Nihayet âlemin vücut bulmasından başka herhangi 
bir şey (bir sistem) oluşmamıştır. Şu halde âlem kendi başına vücut 
bulmuş olup bu yöntemle sürer gider. Ne var ki bu telakkide tevhid 
ilkesinin iptali söz konusudur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


§ Şimdi cismin temel maddesiyle görünüm ve özelliklerinin 
birbirinden farklı şeyler olduğu (tegayür) artık sabit olmuştur. Kelâm 
ehli bu görünüm ve özellikleri isimlendirmede değişik terminolojiler 
kullanmış, onlan bazılan “araz”, bir kısmı da “sıfat” diye isimlendir¬ 
miştir. Bu meselede en isabetli davranış dil kullanımının gereğine 
uymaktır. Çünkü isimlendirmekten amaç bir şeyi anlatmak ve onun 
hakkındaki temel görüşü sezdirmektir. Hangi terim bu fonksiyonu 
icra ederse o münasiptir. İsimler akıl ve kıyas ile bilinemez. Nitekim 
Kâ'bf nin 8 “Cisme ait görünüm ve özelliklerin, cismin kendisi olmadığı 
sübût bulunca bunlann artık araz olduğu anlaşılmıştır” tarzındaki 
sözünü hatalı buluşumuz da bu yaklaşıma bağlıdır. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Hğer cismin dışındaki yaratılmış¬ 
ların araz olduğu kanaati paylaşılsaydı Kâ'bî’nin dediği isabetli olurdu. 
Halbuki Allah’ın kitabında nesnelerin kendileri (cisimler) kastedilerek 
araz ismi kullanılmıştır. Meselâ şu âyetlerde olduğu gibi: “Siz eğreti 
dünya malını (araza’d-dünyâ) istiyorsunuz”; 9 “Eğer ele geçmesi yakın 
bir dünya malı (araz)... olsaydı”. 10 Buna göre söz konusu görünüm 
ve özelliklere “sıfat” demek İslâmî isimlere daha yakındır. Bütün güç 
ve kudret Allah’a aittir. 

§ [ÂLEMİN YARATICISI] 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Âlemin bir yaratıcısının bu¬ 
lunduğunun delili, yaptığımız açıkladıklarda görüldüğü gibi onun 
yaratılmışlığının ortaya çıkmış olmasıdır; bir de evrenin gözlenebilen 
kısmında herhangi bir şeyin kendi kendine birleşıp ayrıştığı (ve bu 
suretle oluşum sürecini meydana getirdiği) görülmediğine göre bu 
hususun kendi dışındaki bir faktörle vücut bulduğu sabit olmuştur. 
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. İkinci olarak, kâinat kendi kendine 
vücut bulmuş olsaydı bir zaman parçasının diğer zaman parçasından, 
bir halin diğerinden ve bir sıfatın diğer sıfattan kendisi için şayanı 

*8* Ebü’İ-Kâsım Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd el-Kâ‘bt (ö. 319/931) Mu'tezile 
âlimlerinden olup Kâ'biyye’nin kurucusudur. Kelâm alanında kendine has 
görüşleri vardır. Aslen Belhli olup uzun zaman Bağdat’ta kalmış, Belh’te vetat 
etmiştir (bk. KâdI Abdülcebbâr, el-Münye ve’l-emel, s. 74-75; Hatîb el-Bağdâdî, 
Târthu Bağdâd, IX, 384; tbn Hacer, Usânü’l-mlzân , III, 2556). 

9 el-Enfâl 8/67. 

10 et-Tevbe 9/42. 




KİTÂBÜ’T-TEVHÎD 


İLAHİYYAî KONULARI 


[ 35 ] 


tercih ve daha zaruri olması gündeme gelmezdi. Evren şu anda (bütün 
oluşumlarıyla) çeşitli zamanlara bağlanmış, değişik hal ve sıfatlara 
bürünmüş olduğuna göre onun kendi başına vücut bulmadığı kanıt¬ 
lanmaktadır. Eğer öyle olsaydı oradaki her şey kendisi için en güzel ve 
en hayırlı konumlara ve niteliklere sahip olur, böylelikle de âlemdeki 
Şerler ve çirkinlikler ortadan kalkardı. Fakat realitede bunların varlığı 
evrenin kendi dışındaki bir faktörle vücut bulduğunu kanıtlamıştır. 
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Yine, tabiat canlı ve cansız olmak üzere iki kısımdır. Ondaki 
her canlı kendi başlangıcını bilemediği gibi güç ve yetkinlik bulduğu 
dönemde bile benzerini icat etmek ve bünyesinden bozulan kısınılan 
düzeltmekten âcizdir. Böylece onun başkası sayesinde varlık kazan¬ 
dığı ortaya çıkmış olur. Cansız tabiat ise bu özelliklere daha lâyık bir 
konumdadır. 

Yine, âlemdeki her bir aynın taşıyabileceği arazlardan ayn kal¬ 
ması imkânsızdır. Ayna gelen arazlann ise kendisi olmaksızın varlık 
kazanmaları ve varlıklarını sürdürmeleri söz konusu değildir. Bu 
durumda ayn ile arazlardan her birinin diğerine muhtaç bulunduğu 
anlaşılmaktadır. Şu halde âlemin, sayesinde varlık kazanıp mevcu¬ 
diyetini sürdüreceği başka bir faktöre muhtaç iken, kendi kendine 
var olmasının temelsizliği ortaya çıkmış durumdadır. Bütün güç ve 
kudret Allah’a aittir. 

Yine, her aynda aslında bir araya gelmemesi gereken zıt ka¬ 
rakterli yapısal özellikler birleştiğine göre kendi kendine birleşmesi 
mümkün görülmemektedir. Şu halde aynı bütün özellikleriyle terkip 
eden birinin bulunduğu sübût bulmuştur. Başarıya ulaştıran sadece 
Allah’tır. 

Yine, her ayn kendi dışında bulunan, varlığını ayakta tutması¬ 
na ve sürdümesine medar olan gıda ve benzeri şeylere de muhtaçtır. 
Bekâsının bağlı bulunduğu bu nesnelere kendi bilgisinin ulaşması 
ihtimal dahilinde bulunmadığı gibi onları nasıl üretip elde edeceğini 
de bilemez. Sonuç olarak bu hususun kendi başına değil alîm ve hakim 
olan bir zâtın yaratmasıyla gerçekleştiği kanıtlanmış oldu. § Kurtuluş 
ve hatadan korunma ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Yine, tabiat kendi kendine var olsaydı kendi sayesinde mev¬ 
cudiyetini sürdürür ve (değişikliğe uğramayıp) aynı çizgi üzerinde 


seyrederdi. Gerçek böyle olmadığına göre onun ancak başkasıyla 
varlık kazandığı anlaşılmış oldu. 

Yine, âlemin kendi başına vücut bulması, a) Ya var olduktan 
sonra gerçekleşmiştir; bu takdirde “kendi başına var olma durumu 
ortadan kalkar, çünkü daha önce başkası sayesinde mevcuttu, b) Veya 
var olmadan önce gerçekleşmiştir; mevcudiyetinden önce var olan şey 
(zaten var olan) kendisini nasıl icat eder? Şu da var ki, son şıkta ele 
alındığı gibi âlemin eğer var olmadan önce mevcudiyeti söz konusu 
ise onun mevcut olmadığını da düşünmek pekâlâ mümkündür, bu 
durumda da fonksiyon sahibi olan bir yok konumunda (adîm-i fâil) 
bulunur ki bu muhaldir. Bu söylediklerimize bina, yazı ve gemi(ler) 
örneği de tanıklık eder; mevcut bir fâilin müdahalesi olmaksızın 
bunlann var olması mümkün değildir. Tartıştığımız konu da aynen 
bunun gibidir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu konuda hareket noktası 
şudur: Tabiatta gözlenebilen her şeyde mutlaka akıllara hayret verici 
bir hikmet ve yaratıcısına sanatkârane bir işaret bulunmaktadır. Dü¬ 
şünürler bunun iç yüzünü anlamaktan ve yapısının düzenini açıkla¬ 
maktan âciz kalmaktadır. Her bir düşünür sahip bulunduğu bunca 
hikmet ve bilgiye rağmen bunun mahiyetine akıl erdiremediğinin 
farkındadır. Bu ve benzeri zaruretler kâinata ait fevkalâdeliklerin 
mûcit ve yaratıcısının hikmetini demlendirmektedir. Bütün güç ve 
kudret Allah’a aittir. 

Yine, âlemin kendi kendine bir anda başlaması (oluşması) müm¬ 
kün olsaydı tamamının bir anda geçip gitmesi de imkân dahiline gi¬ 
rerdi. Ne var ki durum böyle olmamış, farklılaşma sürecine girmiştir, 
öyle ki âlemin durumlan hep hâricî faktörlerle oluşup sürmüştür; 
onaya çıkan dış faktörlerle sürekli değişen ve meselâ canlıyken ölen, 
aynşık iken birleşen, küçük iken büyüyen ve kötü iken iyileşen nes¬ 
neler gibi. § Evrenin tamamı da aynı konumdadır, şu halde onun [36] 
dış faktör olmadan vücut bulma ihtimali yoktur. Eğer bu olabilseydi 
kumaşın renklerinin boyalarla değil kendi kendine değişmesi veya 
geminin kendi başına ve kendi yapısıyla seyretmesi de gerçekleşirdi. 

Fakat böyle olmadığına, bunlan inşa edecek ve mevcudiyetlerini sür¬ 
dürecek bilgili ve kudretli bir zâtın bulunması zaruret arzetttiğine göre 
tartışmakta olduğumuz âlemin durumu da bunun gibidir. Başarıya 
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 


66 


67 



KİTABO'T-TEVHfD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


Son olarak şunu da belirtmek gerekir ki âlemin kendi başına 
vücut bulması ihtimalden uzak bir şeydir. Çünkü kendi yapısında 
ilme ve kudrete delâlet eden hususlar vardır. Âciz ve cahil olandan 
böylesinin bulunması imkânsızdır, varlığından önce yokluk damgası 
taşıyan, var edildikten sonra da yok olmaya mahkûm bulunan mad¬ 
dede nasıl bulunsun ki! Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla 
mümkündür. Tabiatın hiçten (lâ min şey’) oluşması (aynlan ve arazlan 
ile) yaratılmışlıgının delillendirilmesi demektir. Biz bu hususu daha 
önce açıklamıştık. 

[37] & § MESELE 

[KÂİNATIN YARATICISI BİRDİR] 

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâinatın yaratıcısının fazla de¬ 
ğil bir olduğunun ispatı nakil, akıl ve bir de kâinatın, sahip olduğu 
yaratılış özelliğiyle buna şahitlik etmesidir. 

a) Nakli delil çeşitli insan gruplarının tek tanrı inancı üzerinde 
ittifak etmeleridir. Aslında çokluk iddia eden de bir nevi “bir”liği 
benimsemiş durumdadır. Şunu belirtelim ki “vâhid” sayılann ilki 
olduğu gibi azamet, hükümranlık, yücelik ve üstünlük mânasına kul¬ 
lanılan bir isim de olur; nitekim “Filân yücelik, üstünlük ve azamette 
zamanının yegânesidir (vâhidi), eşi bulunmayandır” denilir. Vâhid 
kelimesi bu sonuncu kullanılışın dışında adedî olmaktan başka bir 
mânaya gelmez. Sayılar adedî vasıflan itibariyle sonsuzdur. Sayıya 
bağlı olarak düşünüldüğü takdirde sayılanlar da sonsuz olur. Bu du¬ 
rumda âlemin de sonsuz olması gerekir. Zira her sayıya mukabil bir 
sayılan nesne bulunuyorsa nesnelerin sonsuz olması sebebiyle bunlann 
tamamından ibaret olan âlem de sonsuz olur. Bu ise olmayacak bir 
şeydir. Şu noktaya da işaret edelim ki söz konusu edilebilecek hiçbir 
[38] sayı yoktur ki § onun hakkında ilâve veya eksiltme iddiasının ileri 
sürülmesi mümkün olmasın. Sayı statüsünde yer alması sebebiyle 
gerçekliği bulunmayan hiçbir şey yoktur ki başkası ona iştirak etmiş 
olmasın. Bu sebeple de Allah ın birden fazla olduğunu iddia etmek 
temelinden yanlış bir görüştür. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yar¬ 
dımıyla mümkündür. 

Şimdi, tevhid ehlinin bildiği ilâhtan başka hiçbir varlığın 
ulûhiyyet iddiasında bulunduğu duyulmamış veya ulûhiyyetine delâlet 


edecek bir fiilinin eseri gösterilmemiştir. Hiçbir şeyde, kendisini 
içinde bulunduğu statüden çıkartacak (ve ulûhiyyet mertebesine 
yükseltecek) olağan üstü bir özellik tesbit edilmemiş, Allah’tan baş¬ 
ka hiçbir varlık akıllan acze ve hayrete düşürecek mûcizelerle teyit 
edilmiş peygamberler de göndermemiştir. Bu sebeple Allah m birden 
fazla olduğunu iddia etmenin bir hayal ve vesveseden ibaret olduğu 
ortaya çıkmaktadır. 

Allah’ın birliğini ispat eden bir başka delil de hak peygamber¬ 
lerin çeşitli mûcizeler getirmesidir. Bu mûcizelere şahit olanlar şunu 
kabul etmeye mecbur kalırlar ki bunlar ortağı bulunan varlığın fiili 
olsaydı bu ortaklar peygamberleri mûcize göstermekten mutlaka alı- 
kordu. Çünkü söz konusu mûcizelerin izhan neticesinde şeriklerin 
rubûbiyyet ve ulûhiyyeti iptal edilmektedir. Böyle bir şey bulunma¬ 
dığına ve peygamberler mûcize göstermekten alıkonmadığına göre 
-bu peygamberlere karşı diretip inat gösteren ve istedikleri takdirde 
mûcizeler izhar edecek yardımcılar (elçiler) bulabilecek farazî şerikler 
fazlasıyla mevcut olduğu halde- sabit olmuştur ki mûcize göstermek 
hak peygamberlere hastır; şundan ötürü ki gerçek mâbud ve kâinatın 
yaratıcısı, tek ve kahhâr olan Allah’tan başkası değildir, O ki her art 
niyetli ve inatçı kişiyi, mukabil bir şeyi fiilen gerçekleştirmek şöyle 
dursun, onu başanyor gibi görünmekten bile alıkoymuş ve yenik 
bırakmıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

b) Aklî delil şudur ki yaratıcı birden fazla olsaydı tabiatın vücut 
bulması ancak aralannda anlaşmalan suretiyle ihtimal çerçevesine 
girerdi, bunda ise rab oluşun hiçe sayılması söz konusudur. Başka bir 
ifadeyle kendisine ulûhiyyet nisbet edilenlerden birinin olumlu kılmak 
istediği her şeyi diğeri olumsuz kılmak ister, birinin varlık alanına 
çıkarmak istediğini diğeri yoklukta kalmasını dileyebilir. Mevcut olan 
bir şeyin varlığını sürdürmek veya sona erdirmekte de durum aynıdır. 
§ Bütün bu durumlarda çelişme ve birbirini yok etme mekanizması 
söz konusudur. Şu halde tabiatın fiilen bulunuşu yaratıcısının tek 
olduğunu ve yönetiminin âhenk içinde sürdüğünü gösterir. 

Şunu hemen ilâve edelim ki hükümdarlar arasında oluşan ge¬ 
lenek onlann, saltanatın güçlü olana münhasır kalabilmesi için ra¬ 
kiplerini yenme yolunda bütün imkânlannı kullanmalan ve yine her 
birinin diğerini hükmünü yürütmek ve saltanatını izhar etmekten 
gücü yettikçe alıkoymasıdır. Kâinatta böyle bir şey olmadığına, aksine 


[39] 


68 


69 



KİTABÜ’T-TEVHÎD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


azîz ve hakîm olan Allah’ın, sadece O’nun hükümranlığı yürürlükte 
bulunduğuna göre, O’nun birliği sabit olmuş durumdadır. Bu açıklama 
şu İlâhî kelâmın yorumu niteliğindedir: “De ki: Eğer söyledikleri gibi 
O’nunla birlikte başka ilâhlar da bulunsaydı o takdirde onlar arşın 
sahibine üstün gelmek için çare arayacaklardı.” 11 Birinci açıklama 
da Cenâb-ı Hakk ın şu kelâmına tevdi ettiği ilkeye dayanmaktadır: 
“Eğer göklerde ve yerde Allah’tan başka tannlar bulunsaydı bunlann 
düzeni mutlaka bozulurdu.” 12 

Yine, Allah ile birlikte bir tann daha bulunsaydı, bu beriki, kud¬ 
reti ve hükümranlığının farkedilebilmesi amacıyla yerli yerinde söz ve 
icraatlarını mutlaka ortaya koyacak ve kendi fiilini hak mâbud olan 
Allah ın fiilinden ayıracaktı. Yapmadığına göre ulûhiyyetle birlenen 
ve rubûbiyyetle yegâneleşenin sadece Allah olduğu ortaya çıkmıştır. 
O nun şu kelâmının mânası da bu olmalıdır: “O’nunla beraber hiçbir 
tann yoktur. Aksi takdirde her bir tann kendi yarattığını sevk ve idare 
ederdi. 13 Yine Allah ın şu sözü: “Yoksa müşrikler O’nun yaratışı gibi 
yaratan ortaklar mı buldular...” 14 

Belirtilmelidir ki tannlar arasında anlaşma alternatifi aczi ve 
bilgisizliği gösterir. Böyle bir anlaşma vuku bulacak olsa onlardan 
birine yaratma işinin havale edilip gerçekleştirilmesi ancak diğerleri¬ 
ni tesirsiz hale getirmesi, kendi kudreti ve etkisinin altına almasıyla 
imkân dahiline girebilir. § Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Yine, eğer Allah ile birlikte bir tann daha bulunsaydı, bunun 
diğerinden gizleyeceği bir fiili işlemeye gücü ya yetecek veya yetmeye¬ 
cektir. Yüce Allah ın onun karşısındaki durumu da aynı konumdadır. 
Şayet her ikisi de güç yetirirse her biri diğerini bilgisizliğe mahkûm 
etmiş demektir, bu da rab oluş vasfının ortadan kalkması anlamı¬ 
na gelir. Eğer güç yetiremezlerse her biri acze düşmüş olur, acz ise 
ulûhiyyeti düşürür. Geride kalan bir alternatif de buna sadece birinin 
güç yetirmesidir. İşte o rab, diğeri de bunun kuludur. Şu bilinmelidir 
kı gayb bilgisi rubûbiyyet bilgisidir, bu bilgiye sahip bulunmayan 

11 el-İsrâ 17/42. 

12 el-Enbiyâ 21/22. 

13 el-Mü’minûn 23/91. 

14 er-Ra d 13/16, âyetin tamamı şöyledir: “Yoksa onlar O’nun yaratışı gibi yaratan 
ortaklar buldular da bu yaratma kendilerince birbirine benzer mi göründü? 

De ki: Allah her şeyi yaratandır. Ve O, birdir, yenilmeyen yegâne galiptir.” 


sahip olanın kuludur. Bir de şu var: İki tanndan her birinin, diğe¬ 
rinin başkasına yapmak istediği bir fiile engel olmaya ya güç yetirir 
veya yetiremez. Neticede her ikisinin de kudretten yoksun olup acze 
düşme ihtimali de var -ki bu durum da rubûbiyyeti düşürür- sadece 
birinin güç yetirme durumu da var, işte bu yüce rabbin kendisidir. 

c) Evrenin sahip olduğu yaratılış özelliğiyle yaratıcının birliğini 
delillendirmeye gelince, şayet tann birden fazla olsaydı mahlûkatın 
yönetimi altüst olurdu; meselâ kış ve yaz türündeki zamanlann (mev¬ 
simler) değişmesi, aynca ekinlerin çıkış mevsimlerine ve olgunlaş- 
malanna, gök ile yerin biçimlendirilmesine, güneş, ay ve yıldızların 
yürütülmesine, yaratıklann gıdalanna ve canlılann hayatiyetini sağ¬ 
layan mekanizmaya ait düzenlerin bozulması gibi. Bunlann hepsi 
aynı minval üzere ve bir nevi yönetime bağlı olarak sürdüğüne ve bir 
sistem çerçevesine girdiğine göre (anlaşılmıştır ki) bu nizam birden 
fazla yöneticiyle oluşup devam etmez. Bu sebeple de yaratıcının tek¬ 
liğine hükmetmek gerekir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla 
mümkündür. 

İkinci olarak, tabiatı oluşturan varlık gruplan -gök, yer, yerin 
çeşitli kıta ve bölgeleri gibi- farklı olmalanna, birbirlerinden uzak 
bulunmalanna ve içindekilerinin gıdalannm da başka yerlerde yetiş¬ 
mesine rağmen menfaatleri açısından karşılıklı münasebetler içinde 
yaratılıp düzenlenmiştir. Öyle ki yerden çıkan her türlü bitki (yağmur 
ve güneş gibi) göğe ait mekanizmalarla oluşturulmuş, bütün ülkelerde 
yaşayan canlılann hayatî ihtiyaçlannın karşılanması yeryüzünün her 
tarafına dağılmış, insan türünün geçimi de çeşitli çalışma alanlanna 
bağlı kılınmıştır. Her varlığın statüsü söz konusu mekanizma çerçe¬ 
vesinde düzenlenmiştir. Şayet bütün bu düzenlemeler birden fazla 
tannnın eseri olsaydı, § tabiattaki farklılaşmaya rağmen bunlara ait 
esaslann içlerinden tabiatı yaratmayı üstlenen birine vanp toplan¬ 
ması ihtimal dahilinde bulunmazdı. Binaenaleyh bunlann hepsini 
yönetenin bir olduğu ortaya çıkmıştır. Gece ile gündüze ait vakit 
ve saatlerin konumu, beşer ihtiyacına göre uzayıp kısalmalan da 
zikrettiğim prensibe bağlıdır. En doğrusunu Allah bilir ya, şu İlâhî 
kelâmın mânası da bu olmalıdır: “Rahman olan Allah’ın yaratışında 
hiçbir uyumsuzluk göremezsin.” 15 Buna ek olarak bir de şu var ki 
aynlardan ibaret bulunan cisimler altı yön statüsüne bağlı kılınmıştır. 


15 el-Mülk 67/3. 




I 


[42] 


KİTABÜ'T-TEVHÎD 

Şu halde türlerinin farklı olmasına rağmen hepsinin yöneticisi birdir; 
o, bunların tamamını belli bir düzende bir araya getirmiştir. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

Üçüncü husus da şudur: Hiçbir şey yoktur ki kendi yapısıyla 
zarar-yarar, kötülük-iyilik, nimet-belâ oluşturması açısından aynı 
konumda bulunmuş olsun. Aksine kötülükle nitelenen her şey, başka 
bir yönden ve kötü olabileceği kişinin dışında biri için iyi olabilir, söz 
konusu diğer özellikler de aynı durumdadır. Gerçekten tabiattaki nes¬ 
nelerin konumu hep böyledir, onlar her durumda yararlı veya zararlı 
değildir. Sonuç olarak sabit olmuştur ki bütün nesne ve olaylann 
yaratıcı ve yöneticisi tektir; o, bunların her birinde zarar verecek ve 
yarar sağlayacak özellikleri bir araya getirmiş ve hiçbir şeyi tek amaçlı 
kılmamıştır; ta ki her şeyin bir tek asıldan (yaratıcı) mı etkilenerek 
öz yapısına döndüğü, § yoksa her birinin şeyin bir fonksiyonunu 
üstlendiği ve bu sebeple de o şeyin çelişkili fonksiyonlar arzedeceği 
birden fazla tanrıların yönetiminden mi etkilendiği anlaşılmış olsun. 
Bütün güç ve kudret Allah ’a aittir. 

Yine, bütün aynlann cisim statüsünde bulunduğunu görür¬ 
sün, cisimler ise yapılarında zıt karakterli özellikleri toplamış bulun¬ 
maktadır ki bunun gereği aralanndaki anlaşmazlık sebebiyle uyum 
sağlamayıp birbirlerinden uzaklaşmalandır. Cisimlerin zıt karakterli 
yapılarıyla baş başa bırakılması farzolunsa şüphe yok ki tabiatın dü¬ 
zeni bozulurdu. Şu halde bütün cisimleri uzlaştırıp yönetenin birliği 
kanıtlanmış oldu. O, bunları sezilmez yollarla uyumlu hale getirir, 
her birinin zararını akılların erişemeyeceği hayret verici bir yöntemle 
diğerinden savuşturur. Şayet tabiatın yönetimi birden fazla tannnın 
elinde bulunsaydı orada dengesizlik ve uyumsuzluk hâkim olurdu, 
çünkü üzerinde müessir olacak tanrılardan her birinin iradesi diğer¬ 
lerine ve onlann yapacaklanna -kendi etkinliğinin belirginleşmesi 
için- engel olacaktı. Kurtuluş ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Önem atfedilip ileri sürülebilecek dolaylı ve doğrudan bü¬ 
tün kanıtlar karşısında yaratıcının birliği veya çokluğu tezlerini yan 
yana koyup mukayese etmek şöyle mümkün olur: Problem tanrı¬ 
ların hallerine (zâtı niteliklerine) ve (tabiatın yönetimini ilgilendi¬ 
ren) fiillerine bakış yapmakla çözümlenebilir. Hallerden maksat ya 
tannlann bütün rubûbiyyet niteliklerinde eşit olmalan durumudur; 
bu da aralannda karşılıklı olarak birbirini yok etme ve engel olma 


İLAHtYYAT KONULARI 

mücadelesini doğurur; aslında bu konum tek tannnın niteliği olup 
çok tann taraftarlannca politeizm diye isimlendirilmiştir; yahut da 
tannlar rubûbiyyet niteliklerinde eşit olmazlar. Bu takdirde de nitelik¬ 
lere tam olarak sahip bulunan rubûbiyyete hak kazanmış (diğerleri de 
rubûbiyyetten düşmüş) olur. Tannlara ait fiillere gelince, daha önce söz 
konusu ettiğim gibi tabiatı oluşturan cisimler, yapısal karakterlerinin 
çelişkili ve birbirine ters bir durum arzetmesine rağmen bir uyum ve 
âhenk içinde bulunmaktadır, sanki birbirini desteklemekte ve mev¬ 
cudiyetlerini sürdürme uğrunda yardımcı olmak için eş fonksiyonlu 
benzeşenlerdir. Tabiat nesneleri söylediğim gibi ise, ortaya çıkmıştır 
ki yapısal tezatlara rağmen bu uyum ancak hakim, alîm ve latif olup, 
yönetimine rekabet edilemeyen ve tasarrufuna karşı çıkılamayan bir 
yaratıcı-yöneticinin varlığı ile imkân dahiline girebilir. Bütün güç ve 
kudret § Allah’a aittir. 

[ALLAH TEÂLÂ’DAN TEŞBİHİN NEFYİ] 

Allah Teâlâ’nın birliği ve ulûhiyyeti sabit olunca -ki, bu, sayıdaki 
birlik türünden değildir, çünkü sayı dizisinde yer alan her “bir”in 
yansı ve başka parçalan vardır- O’nun benzer ve rakip tannlardan 
münezzeh olduğunu söylemek gerekli hale gelmiştir. Çünkü rakip 
tannnın (zıt) varlığını benimsemekte kendi ulûhiyyetinin, benzeş¬ 
menin mevcut olduğunu ileri sürmekte de birliğinin nefyedilişi söz, 
konusudur. Şundan ötürü ki yaratıklann hepsi, “benzer” veya “karşıt 
konumda bulunma statüsü çerçevesindedir. Bu statüler ise son buluş, 
yok oluş ve yaratıklardan birliği nefyediş belirtileridir. 

Allah birdir, benzeri yoktur, süreklidir, rakibi ve dengi mev¬ 
cut değildir. Bu, “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” 17 meâlindekı 
kelâmının yorumudur. Bu meselenin temeli şudur: Dengi ve benzeri 
bulunan her şey çokluk statüsüne girer ve iki sayısı ile başlar. Zıddı 
(rakip) bulunan her şey de yok oluş (fenâ) statüsüne girer, çünkü rakibi 
onun varlığını ortadan kaldırabilir. Binaenaleyh Allah’tan başka her 
şeyin, zevaline sebep teşkil edecek bir zıddı ve çift statüsüne girmesini 
sağlayacak bir benzeri ve dengi vardır. Bu açıklamalanmızla Cenâb-ı 

16 Hakîm: Bütün emirleri ve işleri yerli yerinde olan; alîm: Hakkıyla bilen; lattf: 

Yaratılmışlann ihtiyacını en ince noktasına kadar bilip sezilmez yollarla 

karşılayan. 

17 eş-$ûrâ 42/11. 


[43] 


72 


73 




KİTÂBÜ’T-TEVHÎD 


Hakk’ın “vâhid” (bir, tek) sözünün 18 mânası ortaya çıkmış oldu. Bu¬ 
radaki birlik O’nun azameti, büyüklüğü, kudreti ve hükümranlığı 
konulannda olduğu gibi dengi ve karşıtı olan benzerlerden münezzeh 
bulunuşunu da kapsar. Bu sebepledir ki O’nun hakkında cisim ve 
araz kavramlannı kullanmak temelden yanlış kabul edilmiştir, zira 
bunlar nesnelere benzemenin sonucudur. Buraya kadar söylenen¬ 
ler sabit olunca, artık O na nisbet edilebilecek bütün yaratılmışlık 
kavramlarının ve nitelendirilebileceği bütün sıfatların, yaratılmışlara 
nisbet edildiği ve nitelendirildiği takdirde anlaşılabilecek bir mâna ile 
Allah a izâfe edilmesi bâtıl olmuştur. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın 
[44] yardımıyla mümkündür.^ 

Müşebbihenin işi çıkmaza sürüklemesi bu noktada olmuş, hak¬ 
tan aynlanın ayrılış sebebini de bu teşkil etmiştir; bunlann her biri 
Allah hakkında gözlem dünyasının taşıdığı ihtimaller çerçevesinde 
fikir yürütmüştür. Bir kısmı O’nu aynlardan biri statüsüne koymuş, 
âlemin yaratıcısını inkâr etmiş ve âlemin ezelden beri değişmediğini 
ileri sürmüştür. 19 Bazıları da Allah’ın hâdisler taşıdığını kabul etmekle 
birlikte kendisinin hâdis olmadığını söylemiş ve O’nun dışındaki var¬ 
lıkların O’nun tesiriyle vücut bulduğunu ifade etmiştir, bunlar heyûlâ 
taraftarlarıdır. Müslümanlann ise (bu akımlar karşısında) Allah’ın 
karşı gelinmez bir kesinlikle varlığına hükmetmeleri kendilerinin 
bir görevi haline gelmiş, onlar bu gerçeği vurgulamış ve başkalannın 
taşıdığı her türlü özelliği O’ndan uzaklaştırmıştır. Çünkü Allah’tan 
başka varlıklar aralarında hacim ve nitelik farklılıkları taşıdıklan gibi 
[45] § ziyade ve noksan kabul etmeleri sebebiyle gelişmeye ve değişmeye 

de mâruzdur. Bu özelliklerin bir kısmı süreklilik arzediyorsa bu, 
özelHikleri taşıyanın türünü göstermektedir. Şunu da belirtmeliyiz ki’ 
nesnelerin, devamlı olarak sahip bulundukları hareket veya sükûndan 
ayrı kalmamaya mahkûm edilişi, aralarında göze çarpan ve mevcudu 
yok oluşa sürükleyen tezat mekanizması, ayrıca benzerlerinin bulu¬ 
nuşu onlan eksiksiz bir kemal mertebesinden yoksun bırakır. Buna 

18 Biraz önce söz konusu edilen, “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” mealindeki 
âyet gibi. Bu âyetin kapsadığı genel mâna Allah’ın birliğine ve bunun 
pekiştirilmesine râcidir. Diğer birçok âyet-i kerîmede de Allah’ın bir (vâhid) 
olduğu ifade edilmiştir. Meselâ “İlâhınız bir tek olan Allah’tır” (el-Bakara 
2/163) gibi (Allah’ın bir olduğunu dile getiren âyetler için bk. M. F. Abdülbâkî 
el-Mu'cemü’l-mü/ehres U-elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, “vâhid” md.). 

19 Mâtürîdî’nin materyalisleri kastettiği anlaşılmaktadır. 


74 


ÎLAHİYYAT KONULARI 


bir de Allah’tan başka nesnelerin nihayetli ve sınırlı oluşunu eklemek 
gerekir, çünkü bu hususiyetin bulunuşu daha kâmil daha nâkıs, ye¬ 
terli yetersiz düşüncesini de beraberinde getirir. Söz konusu edilen 
bu hususlar âlemin yaratılmışlık belirtilerinden ve aynı zamanda 
yaratıcısının mevcudiyetinin delillerinden bazılarıdır. Şayet tabiatın 
yaratılmışlığının ve bir yaratıcısının mevcut olduğunun bilinmesine 
vesile teşkil eden özelliklerin bir kısmı yaratıcıda da varsa, bu takdirde 
ona da diğer varlıklara gelen âfetler gelmiş olacaktır. Böyle bir sonuçta 
ise hem bizzat tabiatın fesada uğraması hem de bütün sözleri ve işleri 
yerli yerinde olan, her şeyi hakkıyla bilen (hakim, alîm), benzer ve zıt 
şeriklerden münezzeh bulunan yaratıcıya tanıklık edişinin ortadan 
kalkması söz konusudur. Bir de şu var: Allah’tan başka her şey bü¬ 
tün yönleriyle yaratılmıştır. Eğer Allah’ın onlardan birine benzerliği 
bulunsaydı, bundan ötürü kendisinden ezelilik, diğer nesnelerden de 
yaratılmışlık düşmüş olurdu. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Şunu da belirtelim ki yaratılmışlar arasında her yönden benzerlik 
imkânsızdır, çünkü bu durumda nesnelerde (görülen çokluk değil) 
birlik oluşurdu. Buna göre benzerlik bir yönde olur, diğerinde olmaz. 

Buna bağlı olarak Allah başkasına bir yönde benzemekle nitelense 
bu yönüyle yaratılmışlardan biri gibi olurdu, zira bu nokta Allah ile 
yaratıklar arasında bir benzerlik-ortaklık unsuru oluştururdu. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

[İspat ve Teşbih] 

(İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: İlâhî isimleri Allah’a nisbet 
etme ve sıfatlanna zâtında gerçeklik kazandırma olgusunda (hâlik ile 
mahlûk arasında) herhangi bir benzerlik unsuru yoktur, çünkü bu 
sıfatların -meselâ mevcudiyet ve devamında olduğu gibi- mahlûkta 
kazandığı mahiyet Allah’tan nefyedilmektedir. Ne var kı isimler (ve 
sıfatlar) kendileri olmaksızın, zât-ı ilâhiyyeyi tanıtmak ve rubûbiyyetinı 
(tabiatın yaratılış ve yönetiliş fonksiyonu) gerektirdiği şekilde açıklamak 
mümkün olmadığından lüzumlu görülmüştür. Zira duyular ötesinde 
olanı bilmek ancak duyular âleminin kılavuzluğu ile mümkündür, 

§ hem de Allah’ın yücelik ve azametle nitelendirilmesi şartıyla. Duyu- [46] 
lur âlemde bir mevcudu tanımanın yolu ve anlatma imkânı bundan 
ibarettir. Biz insanların gücü bir şeyi sadece isimlendirmek suretiyle 
tanımaya yeterli olmadığı gibi duyu ve müşahede ile algılamadığımız 


75 




KİTABÛ’T-TEVHÎD 


İLAHÎYYAT KONULARI 


nesneyi göstenneye de müsait değildir. Doğrusu buna gücümüz yei¬ 
se pekâlâ anlatırdık. Ne var ki biz “Allah âlimdir, fakat diğer âlimler 
gibi değil” türünden sözümüzle oluşabilecek herhangi bir benzerliği 
ortadan kaldırmak istedik. Bu anlatım O’na ait bütün isimlerdirme 
ve nitelendirmelerimizde geçerlidir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Belirtilmesi gerekir ki zihnimizin iki şey arasında tasavvur et¬ 
tiği benzerliği dilin ifadesinden hareketle değil, iki nesne ve iki fiil 
arasındaki benzerliği daha önce bilmiş olması sebebiyle tasavvur 
eder ve bizim zihnimiz isimlendirme sırasında bu öncel bilgimize 
rücû eder. İki şeyden her birinin tanınmasını ve nitelendirilmesini 
sağlayan kendisine has ismi ve vasfı olmasaydı zihnimizin bu yapısı 
onların arasında benzerlik alâkası kurabilirdi. Yüce Allah -hakkında 
benimsediğimiz vahdâniyyet ilkesine bağlı olarak- isimlendirilme 
çerçevesinde tanınan varlıklara benzemediğine göre, bildiğimiz kada¬ 
rıyla kendisini isimlendirmemiz “Böyle bir ismi olmasaydı adlandırma 
yoluyla oluşacak teşbih hâsıl olmazdı” gibi olumsuz bir sonuçla karşı 
karşıya gelmez. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Aslında Allah’ın isim ve sıfatlarını nefyeden filozoflar zât-ı 
ilâhiyyenin bütün sıfatlardan yoksun olduğu görüşünü (ta'tfl) be¬ 
nimsemezler. (Hangi yöntemle olursa olsun) zâta bir mâna 20 nisbet 
eden kimse, gerçekte ta'tîl anlayışını reddetmiş demektir. Bununla 
birlikte bundan bir teşbih de doğmaz. Allah’ın isimlerinde de durum 
aynıdır. Allah’a isim ve sıfat izâfe etmeyenlere yöneltilebilecek şu so¬ 
rulara ne cevap verirler: “Siz neye tapmıyor, neye dua ediyor, hangi 
dini benimsiyorsunuz? Nehyolunduğunuz ve emredildiğiniz şeyleri 
size emreden ve yasaklayan kimdir? Ay üstü ve ay altı âleminin ilk 
yaratılışı kimin sayesinde gerçekleşmiş, § kâinat nesnelerinin varlığının 
başlangıcı kiminle realize olmuştur?” Evet, bu sorular sorulmalı ki 
onlar ya mantıkî bir noktaya yaklaşsınlar veya kâinatın yaratılmışlığmı 
inkâr edenlerin yanında yer alıp “ilk” hakkında ortaya koyduklan şu 
ilkeleri kökünden inkâr etmiş durumuna düşsünler: O, akıldır, asil¬ 
dir, sâbıktır, ilk ruhanîdir; yahut da bu konuda ileri sürdükleri diğer 
görüşleri. Bu durumda ise bocalamayı yeğlemek, bilgisizliğe tutunmak 
ve kâinat ötesindeki varlığın tanınabileceği delilleri göz ardı etmek 
söz konusudur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


20 Hangi turu olursa olsun Allah’a izâfe edilen her sıfat O’nun zâtına bir anlamda 
“eklenen” bir kavram, bir mânadır. 


<§ MESELE 

[DUYULUR ÂLEMİN DUYU ÖTESİ İÇİN 
DELİL TEŞKİL ETMESİ] 

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Duyulur âlemin duyu ötesi 
için delil teşkil etmesi konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. 
Bazılarına göre duyulur âlem kendisinin misli olan bir duyular ötesi 
âleme delâlet eder; çünkü o, kendisinin ötesinde bulunanın aslını 
oluşturur, feri’asıldan ayn bir özellik taşımaz. İlâve edilmelidir ki 
duyular ötesinin bilinmesinin yolu duyulur âlemdir. Bir şeyin mu¬ 
kayesesi benzeriyle olur. Âlemin ezeliliğini benimseyenler iddialannı 
bu delile dayanarak ispat etmişlerdir, şöyle ki duyulur âlem kendi 
misline kılavuzluk eder, duyular ötesi de ona benzer bir âlem şeklin¬ 
de oluşmuştur. Aynca duyulur âlem her zaman kesitinde misli olan 
önceki bir âlemin mevcudiyetini de gösterir. Bu mekanizmanın içinde 
bütün âlemlerin ezelîliği gerçeği yatar. 

Kimileri de şöyle der: Âlemin yaratılışı için başlangıç oluştur¬ 
duğu düşünülebilecek her zaman kesitinin, mutlaka aynı nitelikte 
olan bir önceki kesiti de düşünülebilecektir. O halde âlem için zaman 
sının belirlemek temelden yanlıştır. 

Bazılan da duyulur âlemin duyular ötesi için hem kendi misline 
hem de aradaki farklılığa delâlet ettiğini, fakat farklılığa delâletinin 
daha açık olduğunu söylemişlerdir. § Çünkü âlemdeki bir nesneyi 
algılayan kimseye, o nesne, yaratılmış mı veya ezelî mi olduğuna kı¬ 
lavuzluk eder, bir şeyin ezelîliği veya yaratılmışlığı kendisinin misli 
olmadığı gibi benzeri de değildir. Söz konusu nesne yaratıcısına veya 
kendi kendine vücut bulmasına da delâlet eder, bunlann her ikisi de 
onun zâtının dışında olan şeylerdir. Yine müşahede edilen nesne onu 
müşahede edene, kendisini meydana getirenin hikmeti veya (zıddı 
olan) sefehi, iradeliği veya mekanizmi (tab‘) konusunda da kılavuz¬ 
lukta bulunur. Halbuki bütün bunlar onun müşahede ettiği nesnenin 
zâtından başka şeylerdir. Tabiattaki bir nesneyi algılayan kimseye o 
nesne kendisinin bir mislinin mevcut olduğu hususuna kılavuzlukta 
bulunmaz, şayet bulunsaydı kendisini müşahede eden herkesin bütün 
tabiatın kendi misli olduğunu düşünmesi gerekirdi, bu ise olmayacak 
bir şeydir. Sonuç olarak şu ortaya çıkmıştır: Tabiattaki bir nesnenin 
müşahede edilmesi tabiat ötesinde bir mislinin varlığını değil, biraz 



KİTABCJ-r-TEVHÎD 


İLAHİYYAT KONULARI 


önce sözünü ettiğimiz hususlardan birinin mevcudiyetini vurgular. 
Fakat algılanan nesnenin keyfiyeti bilindiği ve bu kemiyetin duyular 
ötesindeki bir varlıkta da bulunduğu haber verildiği takdirde bunun 
duyular âlemindekinin misli olduğu anlaşılır. (Tekrar edelim ki) 
duyulur âlemdeki bir şeyin keyfiyetinin bilinmesi duyular ötesinde 
mislinin varlığını kanıtlamaz, sadece bu haber verilme yöntemi ve 
bir de (meselâ müşahede ettiği) cismi ve ateşi tanıması yoluyla mü¬ 
şahede etmediği her cismi ve ateşi tanıması yöntemi çerçevesinde bir 
mislinin mevcudiyetini göstermesi mümkündür. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. 

(Duyulur âlemin duyular ötesi için delil teşkil etmesi konusunda 

ileri sürülen görüşlerden ilkini benimseyenin) ortaya koyduğu asıl-feri‘ 
münasebeti gerçeğin tersine çevrilmiş biçimidir. Şunun için ki ezelde 
kadîm ve kıdem varken iddia sahibinin istidlaline esas aldığı âlem 
yoktu, bu sebeple (duyular ötesi olan) kadîmi âleme feri 1 yapmak man- 
öğın gereği değildir, aksine duyulur âlemin oluşabilmesi için duyular 
ötesi asildir. Üstelik akıl yöntemi açısından başkasına bağlı olarak 
varlık kazanan her şey duyulur âlemde onun öz yapısının haricinde 
kalır; meselâ yapı, yazı, her türlü fiil ve söz gibi; bunlar, sayesinde 
varlık kazandıkları kişilerden başka şeylerdir; binaenaleyh bunlann 
yapılarının özü ve niteliği (cevher ve sıfat) bakımından faillerinin 
satüsünde yer alması mümkün değildir. Âlemin, sayesinde vücut 
bulduğu kadîm varlık da bunun gibidir. 

[49] § Şu da var ki duyulur âlemde işitme, görme (duyulan), ruh, 

akıl, hevâ türünden algılanamayan ve bütün yönleriyle bilinemeyen 
şeyler yanında dokunulabilen yoğun cisimler türünden algılananlar da 
vardır. Şayet bunlar asıllan kadîm olan şeyler olsaydı her türün kendi 
cevherinden doğup vücut bulması gerekirdi: Akıl akıldan, görme ve 
işitme ... de böyle. Halbuki her cevher ile kendisinden doğup ortaya 
çıktığı şey arasındaki farklılık (ihtilâf) mâlûmdur. İki şey arasında 
farklılaşma varsa oluşum ve yaratılmışhk kaçınılmaz olur. Farklılaş¬ 
manın varlığı halinde kıdem niteliği taşıyan varlığın âlem durumunda 
bulunması veya onun niteliğini taşıması imkânsızdır. Elde edilen bu 
nihaî merhalede de âlemin, kendi konumunda bulunmayan bir varlık 
sayesinde yaratılmış olduğu sonucu söz konusudur. 

Şimdi, yazı sadece onu yazana delâlet edip bunun keyfiyeti 
veya misline kılavuzlukta bulumaz, çünkü yazanın melek, insan veya 


cin olması mümkündür. Bu sebeple yazı, yazanın mahiyetine ve 
keyfiyetine delâlet etmediği gibi kendi misline de delâlet etmez. O 
sadece herhangi bir yazana kılavuzluk eder. Âlem de bunun gibidir, 
o içindekilerle birlikte bir yaratıcıya delil teşkil eder, onun keyfiyeti 
ve mahiyetine değil. Yapıcılık, dokumacılık, dülgerlik ve diğer zana¬ 
atlar da böyledir. Bu sebeple kâinatın yaratıcısını ispat etmek konu¬ 
sunda yine kâinatta bulunan ilgi çekici olay ve nesnelerle istidlalde 
bulunmak gerekir; bu nesne ve olaylar her sözü ve fiili isabetli olup 
her şeyi hakkıyla bilen (hakîm ve alîm) varlık sayesinde vücut bulur, 
ama O’nun keyfiyet ve mahiyetinin bilinmesini gerektirmez. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

§ {İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu meselede aslolan [50] 
şudur ki farklı yönlerine bağlı olarak kâinatın kılavuzluk rolü çeşit 
çeşittir: Onun gelişmeye ve yok oluşa, ayrıca aynı durumdaki bir 
nesnede zıtlarm bir araya gelişine müsait oluşu yaratılmışlığına 
delâlet etmiştir. Yine onun, dayandığı prensiplerden habersiz oluşu 
ve bozulan taraflarını onarmaktan âciz bulunuşu mevcudiyetinin 
kendisine dayanmadığının delilini oluşturmuştur. Evrende zıt du¬ 
rumların bir arada bulunuşu ve yaratıkların öz maddelerinin âhenk 
ve düzenlerini koruyuşu hepsinin yaratıcı ve yöneticisinin tek oldu¬ 
ğunu göstermektedir. Ayrıca âlemin âhenk ve düzen içinde seyredişi 
ve aynı nesnede zıtlan bir arada tutuşu yöneticisinin kudretine, 
hikmetine ve ilmine delâlet eder. Hulâsa kâinata ait müşahededen 
çıkan ipuçları çerçevesinde onun kılavuzluğu ve yönlendirmeleri de 
farklı farklı tecelli etmiştir. Yaratıcının varlığını kanıtlamanın delilini 
yaratılmışın aczi oluşturmuş, O’nun tabiattaki düzenliliği bildiğinin 
kanıtını da tabiatın kendisini bilmeyişi teşkil etmiştir. Kâinatın bu 
söylenene delâlet yönleri nesne ve olaylara ait özelliklerin (mekanik 
bir) uyum içinde değil, uyumsuzluk içinde bulunuşu sayesinde 
gerçekleşmiştir. 

(Duyulur âlemin duyu ötesi için delil oluşturması konusunda) 
diğer bir hareket noktası da şudur: Tabiatta hâkim olan zaruret ve 
ihtiyaçlar kaçınılmaz bir şekilde tabiat ötesi bir varlığa kılavuzluk eder. 

Şu halde bu tabiat ötesi varlığın tabiatın taşıdığı özellikleri taşıması 
mâkul değildir, yani başkasına, onun da sonsuza kadar diğerine ih¬ 
tiyaç hissettirecek özellikler, bu yanlış bir düşüncedir. Nihâî gerçeği 
bilen Allah’tır. 


k 


78 


79 


KİTÂBÜ'T-TEVHlD 


İLAHÎYYAT KONULARI 


[51] 


§ Âlemin Ezeliliğini Savunanların Görüşleri 

{Ebû Mansûr şöyle dedi}: Şimdi de âlemin mevcut durumuyla 
ezelden beri var olduğunu savunanların görüşlerini sıralayalım: 

1. Böylelerine göre âlemdeki her şey diğer bir şeyden meydana 
gelmekte ve bu, sonsuz olarak sürüp gitmektedir, bu sistemde herhangi 
bir hârici müessir (münşi, yapıcı) görülmemektedir; evet iddia sahibi 
kâinatı böyle müşahede etmektedir. Duyulur âlem duyular ötesi âlemin 
delilidir. Şu halde duyularımızın ötesinde kalan (geçmiş zamana ait) 
âlemde de aynı sistemin hâkim olması gerekir. Şayet duyulur âlemin 
yine duyulur âlem statüsündekinin aksine olabileceği kabul edilirse 
herhangi bir insanın veya cismin aklolunamn (ma‘kul) aksine vuku 
bulabileceğinin de kabul edilmesi gerekir. Halbuki bu durumda nesne¬ 
nin, vâhime deki 21 tasavvur ve akıldaki idrak mekanizmasının dışına 
çıkması söz konusudur, bu da gerçekte o nesnenin yokluğunun delilini 
oluşturur. Bir şeyin, maddî bir şeyden olmaksızın (yani ibtidâen Allah 
tarafından yaratılmak suretiyle) meydana geldiğini kabul etmek de 
aynen bunun gibi muhaldir. Ardarda gelen zaman birimleri de konu 
için bir örnek oluşturur. Kıdem taraftan zamanı şöyle yorumlamıştır: 
Varlığı tasavvur edilen hiçbir zaman parçası yoktur ki onun mislinin 
daha önce bulunduğunu düşünmek mümkün olmasın, sonsuza ka¬ 
dar. Yine kıdem taraftarı bizzat devam etmeyen şeyler(in benzerleri) 
yoluyla geleceğe doğru devamlılığın (bekâ) olabileceğini de kabul 
etmiştir (bekâ-i nev‘î). 


2. Kıdem taraftarlannın bir kısmı, hakim bir yaratıcıya dayan¬ 
makla birlikte şeylerin biri diğerini sonsuza kadar meydana getirdi¬ 
ğini söylemiş ve yaratıcıyı âlemin oluşum illeti olarak kabul etmiştir. 
(Ezelde) illetin bulunup da malûlün olmaması ise muhaldir. Şu da 
var ki yaratıcı, ezelde, kudret ve cûd sıfatlarıyla ya vasıflandınlmaz 
-ki bu, acz ve ihtiyaç belirtisidir- yahut da vasıflandmlır; o takdirde de 
kudret eserinin (âlem) bulunması ve lutf-i İlâhînin her şeye serpişti¬ 
rilmiş olması (ifâza) gereklilik kazanır (âlemin kadîm olması gerekir); 
ve bir de onlar adına ileri sürülen ezeliyet tasavvuru. 


3. Onlann bir kısmı da esas teşkil eden tıynetin (maya, 
Demokrit’in atomları kastedilmiş olabilir) kadîm, yapılış ve oluşu¬ 
mun ise hâdis olduğunu ileri sürmüştür. {Ebû Mansûr (r.h) şöyle 
dedi}: Böylesinin tıynetin kıdemine taraftar oluşu, daha önce de be¬ 
lirttiğimiz üzere, kendisine göre maddî bir şey olmaksızın diğer bir 
şeyin meydana gelmesinin mümkün olmadığı düşüncesine bağlıdır, 
yine ona göre başka bir nesneden meydana gelen her şey, ancak o ilk 
nesnenin diğer bir varlığa dönüşmesi ve eski haliyle yok olmasıyla 
vücut bulur, nutfeden türeyen insan ve yumurtadan oluşan civciv gibi 
(binaenaleyh esas kabul edilen nesne şey ve varlık olmaktan çıktığına 
göre ondan başka bir şeyin oluşması mümkün değildir). 

§ 4. Yine kıdem taraftarlannın bir kısmı âlemin oluşumunu [52] 
tıynete (asla) sonradan gelen bazı özelliklerle (avânz) izah etmiştir, 
buna göre tıynet, eşyanın şu anda sahip olduğu uyum ve farklılık 
karakterlerine dönüşmüştür. 

5. Kimi de âlemin oluşumunu yaratıcıya bağlamıştır. 

6. Bazılan ise heyûlâ diye isimlendirdiği bir temel madde kabul 
etmiştir. 

{İmâm Ebû Mansûr (r.h) şöyle dedi}: Kıdem taraftarlannın ileri 
sürdüğü görüşlerin tamamı akılda (vehim) tasavvur edilemeyen ve 
nefiste canlandınlamayan şeyleri reddetme noktasında toplanır. 22 Çün¬ 
kü âlem böyle bulunmuş ve böyle telakki edilmiştir. Onlann zihinleri 
aksinin olabileceğine ihtimal vermemiştir. Kendilerine sorulmalıdır: 

“Nefiste canlandınlamayan şeylerin reddedilmesi sizin akıllannızca 
tasavvur edilebilecek bir şey midir?” Şayet biri “evet” derse gerçeği 
bile bile inkâr etme durumuna düşer. Çünkü biz de o da aslında 
maddî olan (zü’s-suver) bir şeyin nefiste canlandmlamaması halinde 
reddinin düşünülebilmesini kabul etmekteyiz, ancak burada tanışı¬ 
lan şey (kâinatın yaratıcısı) maddî olmadığından reddi söz konusu 
değildir. Eğer “Hayır, fakat onu kudretli ve fonksiyoner bir varlık 
olarak düşünmemiz (takdir) reddedilir” derse şöyle cevap verilir: Diğer 


21 “Vehm” veya “kuwe-i vâhime” duyulur âlemde bulunan cüz’t mânaları idrak 
eden zihin kuvvetidir, Ahmed'in cömertliği, Mehmed'in cesareti gibi. Burada 
idrak edici olan akıl değildir, çünkü akıl cüz’tleri değil küllrleri idrak eder; 
duyular da olamaz, çünkü duyular mânalan (maddf olmayan şeyleri) değil 
sûretleri (maddî nesneleri) idrak eder. 


22 Mâtürîdî’nin ifade tarzından anlaşıldığına göre “bir şeyin nefiste 
canlandınlması”yla (et-temessül fi’n-nefs) algılanan nesnenin duyu merkezinde 
maddî özellikleriyle canlandınlmasını, yani hatırlanmasını, akılda tasavvur 
edilmesiyle (et-tasawur fi’l-vehm) de varlığına akıl yoluyla hükmedilmesini 
kastetmektedir. 


80 


81 





KİTÂBÛ’T-TEVHlD 


İLAHİYYAî KONULARI 


nesnelerden temayüz edip görülmez niteliği taşıyan bir şeyin ezelîliği 
veya ebedîliği insan düşüncesi tarafından ne zaman (veya hangi şartlar 
dahilinde) tasavvur edilebilir? Aslında iddia sahibi bütün bu hususlan 
kabul etmektedir. Bununla birlikte nefislerde canlandınlamayan başka 
şeyler de var; meselâ işitme ve görme olayı, bir çeşit yemeğin muhtelif 
kuvvetler (kimyasal fonksiyonlar) salması sayesinde işitme, görme, 
[ 53 ] anlama yetenekleri ile el § ve ayak gibi organlara ait farklı fonksiyonlar 

oluşması... Nefiste canlandınlamayan bütün bu realiteleri bazı yetersiz 
deliller ileri sürerek inkâr etmek mümkün değildir. 

Âlemin ezeliliğini savunana şöyle denilir: Senin iddiana göre bir 
şeyin diğer bir şeyden oluşması, onda gizlenmiş bir durumda bulunup 
bilâhare meydana çıkmasından başka bir mânaya gelmez. Bu ise mu¬ 
haldir; yani bütünüyle insan, vereceği meyvelerle birlikte bütünüyle 
ağaç söz konusu asılda bulunsun, yahut bütün insanlar kendilerini 
oluşturan cevherleriyle birlikte babanın sulbündeki temel sıvıda (nutfe) 
gizlenmiş olsun ve dolayısıyla bir tek nesnede sayılamayacak derecede 
katlan mevcut olsun! Evet bu, sağlıklı bir nefiste tasavvur edilemeyecek 
ve selim bir akılca benimsenemeyecek hususlardan biridir. Bu gerçek, 
iddia sahibinin nesnenin nesneden oluşması tezini çürütür, zira (maddî 
ve ruhî) bütün özellikleriyle bizzat kendisi nutfeden oluşmuş değildir. 
Kıdem savunucusu insanın gıdalarda (kuvve halinde) bulunduğunu 
da ileri süremez, çünkü bir zaman gelir ki insan artık daha büyüye- 
meyeceği bir hacme ulaşır, oysaki gıdaların hepsi aynen veya hacimce 
artarak varlığını sürdürmektedir. Nice gıda maddesi var ki canlıyı 
semizleştirir, bir diğeri ise, kişi ömrü boyunca onu yediği halde ken¬ 
dini hissettirmez. İşte görmekte olduğun dut ağacının yaprağını çeşitli 
hayvanlar yerse de her birinden (ipek böceği örneğinde olduğu gibi) 
başka başka şeyler çıkar; meyveler ve diğerleri de böyle. Bu husus da 
sözü edilen fonksiyonların gıdalann etkisiyle oluşmadığını kanıtlar. Şu 
da var ki gıdalar cansızdır, her şeyi hakkıyla bilen bir yöneticinin idaresi 
olmaksızın fonksiyoner hale gelmeleri ihtimal dahilinde değildir. Bahis 
konusu yönetici de bu fonksiyona bizzat sahip olup onu hikmetten 
uzak bir başkasından elde etmiş değildir. İşte bu açıklamalarımızda 
ileri sürdüğümüz tezin ispatı vardır. 

[54] § Bir şeyin diğer bir şeyden hâsıl olması yukanda sözü edilen 

nesnelerden birinde gizlenmiş bulunma yönetimiyle değil de tamamı 
veya bir kısmı ondan oluşmuşsa, bu durumda âlemin yaratılmışlığına 


hükmedilmesi gerekir, çünkü yaratılmışlık onun parçasında gereklilik 
kazanmıştır. 

Kıdem taraftarlanna sorulur: Duyularla algılanan her şeyin sonlu 
olduğuna ve duyular dünyasını bütünüyle âlemin delili diye telakki 
ettiğinize göre neden bütün âlem sonlu olmasın? Aksi takdirde tabiatın 
bir parçasının sonlu, tamamının ise sonsuz olması ihtimal dahilinde 
bulununca, (duyular dünyasında olduğu gibi) onun bazı nesneleri 
diğerlerinden oluşmakla birlikte tamamının böyle olmaması neden 
imkân dahilinde görülmesin? Ayrıca bazı tabiat nesnelerinin diğerlerine 
mekân teşkil ettiğini görmekteyiz. Fakat bütün nesnelerinin mekân 
tutması ihtimal dahilinde değildir, çünkü her mevcudun mekâna 
nisbeti yoktur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Bu söylediklerimizde 
tabiatın yaratılmışlığının gerekliliği vardır. Kıdem taraftarlarının id¬ 
diası olarak sözünü ettiğimiz beka konusunu daha önce açıklamıştık. 

Âlemin kıdemi için öne sürülen zaman tasavvuru deliline ge¬ 
lince, aynı mantığa bağlı olarak “varlığı tasavvur edilen hiçbir zaman 
parçası yoktur ki onun mislinin daha sonra bulunacağı düşünülmesin 
demek mümkündür. Bu sebeple de zamanın yaratılmışlığı kaçınıl¬ 
maz hale gelir. Bir de şu var: Zaman için başlangıç tesbit edilmediği 
takdirde (zihinde canlandırılması mümkün olmadığından) tamamı 
ortadan kalkar. 

Tabiatın veya temel maddesinin yaratılmışlık özelliklerinden 
soyutlanması mümkün olsa mantıkî olan her şeyin ters çevrilmesi de 
imkân dahiline girerdi, bir nesnenin aynı anda hem canlı hem ölü 
olması gibi. İşte bu yolla da yaratılmışlardan ayn kalamayan âlemin 
tamamının sonradan vücut buluşu kanıtlanmış oldu. Bütün güç ve 
kudret Allah’a aittir. 

{İmam (r.h) şöyle dedi}: Âlemin ezelîliği konusunda ileri sü¬ 
rülen birinci görüşte “vâhimede tasavvur edilemeyen şey akıl dışıdır” 
şeklinde ortaya konulan iddianın cevabını yukanda vermiştik. Burada 
ilâve edelim ki bu tür bir akıl yürütme gerçekte aklı olmayana has 
bir şeydir, çünkü o, bilinmesinin yöntemi duyu olmayan bir hususu 
duyu yoluyla bilmek istemiştir. Böylesi sesleri görme duyusu, renkleri 
de işitme duyusuyla ayırt etmek, § yine duyu ile bilinebilecek şeyleri [55] 
duyu dışında bir vasıta ile anlamak istemiş fakat aklı yetersiz kalmış 
birine benzemektedir. Bilinme yöntemi duyular dışında kalan hususta 


82 


83 



KİTAbO’T-TEVHÎD 


İLAHİYYAT KONULARI 


da (âlemin yaratıcısı) durum aynıdır. Kıdem taraftarları buna duyu¬ 
larla ulaşmak istemiş fakat aklı elvermemiştir. Tarafımızdan verilen 
bu cevap, onun, “Diğer bir şey olmadan bir şeyin meydana gelmesi 
akıl dışıdır” tarzındaki iddiasının da cevabını oluşturur. 

Duyu veya akıl yoluyla bilinebilecek hususlar konusunda verile¬ 
cek bir cevap daha var, şöyle denilebilir: “Vehimde tasavvur etmek’le 
delillere dayanan var oluşu kastediyorsan bu gereklidir, biz de bu 
özelliği taşımayan bir şeyi bu konumda kabul etmeyiz. Şayet “misl”i 
kastediyorsan rabbimiz bundan münezzehtir; aksine O, fizik özelliklere 
sahip bulunan bütün nesneler için misi üretendir ve onu yaratandır. 

Âlemin (Allah tarafından) yaratılmış olduğunun bir delili de ölü 
şeyde (sayesinde başka bir şeyin var olacağı) hayatın bulunmasının 
imkânsızlığıdır; çünkü O, kendi dışında bulunan hayat sayesinde 
varlığını sürdürebilmektedir. Kanıtlanmış oldu ki nesnelerin hayati¬ 
yeti yaratılmıştır, onların ölümü de aynı statüye bağlıdır, çünkü ölüm 
hayattan sonra olur. 

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Kıdem taraftannın “Yaratıcı âlemin 
illetidir tarzındaki sözüne gelince, eğer bununla yaratılmışın tab'an 
Allah sayesinde vücut bulduğunu kastetmişse imkânsızdır, çünkü 
bu gayri iradî yöntemdir, niteliği bundan ibaret bulunan bir yaratıcı 
sayesinde tabiatın oluşması ihtimal dahilinde bulunmamaktadır. Bir 
de şu var: Tabiat, bünyesinde türleri ve zıtları bulunduran bir yara¬ 
tılmıştır. Sayesinde nesnelerin gayri iradî (bi’t-tab‘) olarak oluştuğu 
varlık ise bir tek özelliğe sahip bulunur. Kıdem taraftan o sözüyle 
yaratıcının âlemi icat ettiğini kastetmişse bu anlayış doğrudur, ancak 
yaratıcıyı ‘ illet” olarak isimlendirmek yanlıştır. “Âlemin, hakîm olan 
bir yaratıcı sayesinde var oluşu” fikri bir şeyin yok iken var olmasını 
gerektirir. Bunun da birkaç sebebi bulunmaktadır. Birincisi, (kıdem 
telakkisinin doğuracağı) çelişkidir, çünkü yok (adem) icat edilir, bu 
[56] sebeple de onu icat edecek birine ihtiyaç doğar. § Şu halde böylesinin 
sonradan vücut bulmuş olmasının gereği vardır. 

İkincisi, âlemin tamamının yaratıcı sayesinde var oluşudur. Bili¬ 
nen bir husustur ki yaratılmışın vücut bulması yokluğundan sonradır. 
Nihaî gerçeği bilen Allah’tır. 

Üçüncüsü, tabiatta birleşme ve ayrışma, hareket ve sükûn, hayat 
ve ölüm vardır, bunda ise (ilk bakışta) bir çelişme ve itişme mevcuttur. 


Şu halde bu sistemin önce birincisi, sonra İkincisi veya alternatifi 
şeklinde şuurlu ve düzenli oluştuğu anlaşılmıştır. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Biz “Azîz ve celîl olan Allah’ın 
ezelden beri bilen, gücü yeten, işleyen ve cömert olandır” deriz, bunun 
aklen isabetli görüldüğü ve tabiat yönetiminin sayesinde gerçekleştiği 
şekillerde olduğunu kabul ederiz. Allah ezelden beri böyledir, şunun 
için ki olacak her şey, olacağı zamanda O’nun fiili sayesinde vücut bul¬ 
muş olsun; hem de yaratılmaktan (tekvin) müstağni kalmak, kendisine 
hârici bir kudretin uygulanmasına karşı direnmek ve varlık alanına 
çıkmak için kendi kendine yeterli olup yaratıcıya ihtiyaç duymamak 
gibi vasıflarla nitelenmesine imkân vermeyecek şekilde. Bütün güç ve 
kudret Allah’a aittir. Bu husus duyulur âlemde de (gözlenip) bilinen 
bir şeydir, olacak şeyler ilim ve irade sıfatlan olmaksızın meydana 
gelemez. Bize (Mâtürîdîler) göre kudret, irade, cûd ve sözü edilen 
diğer sıfatlar da bunun gibidir. 23 Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Kıdem taraftarlannca ileri sürülen insandaki ezeliyet duygusu 
veya zamanın sürekliliği tasavvuruna gelince, doğrusu ilk ihtiyarlığı 
döneminde her yaşlı adam için zaman sürekliliği (kıdem), her doğan 
insan hakkında aynca bir mekâna gelen her kişi hakkında süreklilik 
düşünülebilmektedir; ancak böyle bir duygu, sözü edilen kişileri bu 
hususlarla ezelde nitleme sonucunu kanıtlamaz. Bütün hareket ve 
sükûn, aynşma ve birleşmede de durum aynıdır. Eğer “Bu muhaldir 
dersen işte ezelde yaratılışın (sonradan oluşun) gerçekleşmesi de 
bunun gibi muhaldir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

§ [Seneviyye’nin Âlemin Ezelîliği ve Diğer Konular [57] 

Hakkındaki Görüşleri] 

Zulmet ve nur diye iki tann benimseyenler de âlemin ezeliliğini 
ileri sürmüşlerdir. Halbuki böyle bir iddiaya en çok karşı çıkması 
gereken düalist görüş taraftarlandır. Çünkü onlann kanaatine göre 
zulmetle nur birbirinden ayn bulunuyorken sonradan birleşip karışmış, 

23 Mâtürfdî burada İlâhî yaratışın irade ile değil de bi’t-tab‘ (feyiz ve sudûr) yoluy¬ 
la vuku bulduğunu kabul edip bir nevi kıdeme taraftar olanlan reddetmekle 
birlikte bağımsız ve kadîm bir sıfat (tekvin) kabul etmeyen Mu'tezile ve 
Eş'ariyye’yi de dolaylı olarak eleştirmektedir. 


84 


85 



KİTABÛ’T-TEVHÎD 


İLAHİYYAT KONULARI 


âlem de onlann karışmasından hâsıl olmuştur. Bilindiği üzere kanş- 
ma (imtizaç) hâdistir, çünkü zulmetle nurun aynlıklan önceydi ve o 
dönemde âlem diye anılmıyorlardı. Ne var ki onlar şöyle diyebilirler: 
Nurla zulmet farklı iki cevher olup başlangıçta kendi yerlerinde bulu¬ 
nuyorlardı; nurun yerinde tamamı nur ve hayır olan, zulmetin yerinde 
de tamamı zulmet ve şer olan bulunuyordu. Fakat bu durumda da 
nihayet kanşık nitelik alan âlemin ezelîliği görüşü temelden yıkılmış 
olur. Özellikle Mani’nin 24 telakkisine göre nur zulmetin kendisine 
sirayet edip karıştığını görünce kendi parçalarının zulmetinkinden | 
kurtulması amacıyla âlemi yaratmıştır. Böylece âlem bilâhare oluşan 
karışmadan sonra vücut bulmuştur. Demek ki o, icat edildikten sonra 
kadîm oluyor. İşte bu, gerçeği bilenin bilmez görünüşüdür. Bu fikrin 
taraftarları, iyiliklerden ve güzelliklerden oluşan bütün yardımcıla¬ 
rıyla birlikte hükümranlığını sürdürdüğü bir sırada nurun acz için¬ 
de kaldığını kaçınılmaz bir gerçek olarak ileri sürmüşlerdir; öyle ki ! 
yardımcılarından biri olsun zulmetin sirayetine karşı koyamamıştır. 
Onlar ayrıca, nurun kendisini koruyabilmesi için zulmetin ne zaman 
[58] sirayet edeceğini bilemediğini söylemiş duruma düşmüştür. § Sonra 
da onlar nurun, zulmetin hâkimiyetine girdikten sonra parçalarını 
ondan kurtarmak emeliyle şu âlemi yarattığını öne sürmüşlerdir. 

Uzak, gerçeğe ulaşmaktan ne kadar uzaktadır onlar! Öne sür¬ 
dükleri ve her türlü iyiliği kendisine mal ettikleri o tannlan da ne 
kadar cahilmiş! Bütün iyiliklerin başı ilimken onlann tannsı sözü 
edilen hususu bilememiş, her iyiliğin azameti kuvvete bağlı iken o, en 
güçlü döneminde bile kendini korumaktan âciz kalmış. Bir de bizzat 
nur, tabiatın yaratıcısı ise nasıl olmuş da tabiatın büyük çoğunluğu 
kötülük olmuş? Demek o, kötülüğün hâkimiyetinden kurtulabilmek 
için kötülük yapmıştır. Bir bakıma nur, kötülüğe ve zulmete yardım 
etmiştir, öyle ya bunlar onun eseridir. Sonra da âlemin yaratılması 
sırasında zulmetin parçalan nurun parçalanna fazlaca kanşmış ve 

24 Mani b. Fâtik: Sâbûr b. Erdeşlr döneminde yaşamış bir hakim olup Behrâm b. 
Hürmüz b. Sâbûr tarafından öldürülmüştür. Mani Mecûsilik’Ie Hıristiyanlık 
arası bir din icat etmiş, Hz. Mûsâ’nın değil, îsâ’nın nübüvvetini benimsemişti. 

Ebû fsâ el-Verrâk tan nakledildiğine göre Mani âlemin nur ve zulmetten ibaret 
olan kadim iki asıldan yaratıldığını kabul ediyordu. Ona göre nurla zulmet 
ezeli ve ebedidir. Mani nin öğretisi Hindistan, Çin, Fars, Mâverâünnehir ve 
Horasan taraflarında kabul görmüştür (bk. Şehristâni, el-Milel ve’n-nihal , 
s. 264-269). 


neticede âlemin yapısı içinde onlar daha büyük bir yekûn tutmuştur. 

Bu da nurun tutsaklığım ve mahvoluşunu artırmıştır. Bütün güç ve 
kudret Allah’a aittir. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Seneviyye nurla zulmetin ka¬ 
rışması hususunda farklı telakkilere sahip olmuştur. Bir kısmı kanş- 
ma eylemini zulmete nisbet etmiş, fakat içlerinden bir grup bunun 
oluşmasını gerçek bir fonksiyona atfetmek suretiyle açıklamış, bir 
kısmı da bunu kabul etmeyerek kanşımı tab'ının gereği bir yayılma 
olarak görmüştür, çünkü zulmet yoğun ve kaplayıcı, nur ise ince ve 
şeffaf olup zulmetin içine düşüvermiş, kanşma da bu sebeple vuku 
bulmuştur. Bazı Seneviler de kanşma eylemini nura nisbet etmişlerdir. 

Ne var ki bunlann hepsi asılsız iddialardan ibarettir; bu husus- 
lan hangi kaynak bildiriyor kendilerine? Bu konuda hareket noktası 
şudur: Gerek zulmet gerek nur değişme ve başkalaşma, cüzlere ve 
parçalara aynlma, güzelliğe ve çirkinliğe, iyiliğe ve kötülüğe ve bun¬ 
lardan başka her şeye eşit olarak müsait bulunma konumundadır. 

Eğer bu ikisi tabiat ünitelerine kanşırlarsa onunla birlikte vücut bulur, 
onunla birlikte yok olurlar. Kaldı ki bunlann hiçbirinin ulûhiyyete 
sahip olması mümkün değildir, çünkü kudretsizlik ve bilgisizlikleri 
ortadadır. Tabiatın bizzat kendisi ise ilim ve hikmet sahibi bir yaratı¬ 
cının kudretlerinin delilidir, nurla zulmet de bu İlâhî kudret vasıtalan 
arasında yer almaktadır. 

§ Şimdi, nurla zulmetten hiçbiri, kendisini kanıtlayabilecek [59] 
bir fiil icat etmeye güç yetiremediğine göre bunlann her ikisinin de 
fonksiyoner değil fonksiyonlara konu teşkil ettikleri ortaya çıkmıştır. 

Bu ikisinin bir yaratıcının eseri olduğunu gösteren hususlardan biri 
de şudur: Kâinatta hiçbir şey yoktur ki öz yapısı itibariyle tamamıyla 
hayır olsun, öyle ki bir yönüyle onda aslâ şer bulunmasın; yine hiç¬ 
bir şey yoktur ki bir yönü itibariyle onda aslâ hayır bulunamayacak 
derecede tamamıyla şer olsun. Sabit olmuştur ki böyle bir kâinatın 
bir tek yaratıcının eseri olduğunu inkâr etmek mümkün değildir. 

Tartışılan konuda temel nokta şu olmalıdır ki nurla zulmetin 
kanşımı ya kötü veya iyi olur. Eğer iyi ise zulmetten doğmuş olabilir, 
bu durumda zulmetten de hayır gelebileceği anlaşılır ve Seneviyye’nin 
“Şerden hayır ve hayırdan şer gelmez” tarzındaki düalist tezi çürümüş 
olur. Kanşma şayet şer ise hayır karşı çıkmamak suretiyle buna iştirak 


86 


87 




KİTABO'T-THVHİD 


İLAHİYYAT KONULARI 


etmiş ve şerre dönüşmüş demektir (böylelikle de düalizm ortadan 
kalkmış olur). Kanşma eylemi eğer nurdan gelmişse sözü edilen iki 
alternatif onun için de bahis konusudur. 

Belirtilmelidir ki nurla zulmet önceleri karışmamışken son¬ 
radan kanşmışlarsa, bu karışım bir alternatif olarak kendi başlanna 
gerçekleşmiş olabilir. Bu durumda onlar kendi öz yapılanyla hem 
kanşanlar hem de aynlanlar konumuna girerler ki bu bir çelişkidir. 
Eğer böyle bir şey mümkünse iki şeyin kendi kendilerine hem hare¬ 
ketli hem sakin hem canlı hem cansız hem oturan hem ayakta olan 
pozisyonları da mümkün olur. Bir de şu var: İki şey arasında dıştan 
bir etki gelmeksizin ayrılığın (tebâyün) gerçekleşmesi, sonra da bunu 
sağlayan şeyle karışımın oluşması yanlış bir telakkidir. Görmez misin 
ki aynlarla birlikte değişime uğrayan arazların (ahvâl) mevcudiyeti 
ancak başkasıyla mümkündür, aynlık ve kanşma da bunun gibidir. 
Şu halde nurla zulmetin kendileri dışındaki bir faktörle kanşıp, onun 
etkisiyle aynldıklan ortaya çıkmıştır, bu da onlann sonradan olmuş- 
luğunu gerektirir. 

Seneviler hayvan kesmenin haram olduğunu kabul ederler. 
Halbuki bu işi meşrû telakki etmeye en çok onlann taraftar olması 
gerekir. Çünkü kesim yoluyla karanlık bedenle aydınlık ruhu, apaçık 
nurla kaplayıcı zulmeti birbirinden ayırmak imkân dahiline girmek¬ 
tedir. Onlar nuru ince, seyyal ve şeffaf diye vasıflandırmışlar, ruhu 
da; zulmeti değil. Buna göre hayvan kesiminin meşrû olması gerekir. 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Bu hususta hareket noktası şudur: Seneviyye gruplan iyilik 
cevherinden kötülüğün ve kötülük cevherinden iyiliğin gelebileceğini 
kabul etmezler, kendilerini düalizme sevkeden şey de budur. 

[60] § Seneviyye katilin katil fiilini itiraf etmesini mümkün görmüş 

ve katlin kendi telakkilerince de günah olduğunu kabul etmişlerdir. 
Bu fiil katlin kendisinden sâdır olduğu kişiden başka biri tarafından 
gerçekleştirilmişse katil yalan söylemiş demektir ki bu da bir kö¬ 
tülüktür, şayet kendisi tarafından gerçekleştirilmişse günahı itiraf 
etmek suretiyle doğru söylemiştir. Burada şöyle bir durum ortaya 
çıkmaktadır, kötülüğün yaratılmasındaki hikmeti anlamaktan âciz 
kalmak düalizmi benimsemeyi gerektirmez, zira düalist telakkide de 
acz durumu mevcuttur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


Aslında Seneviler hikmetten söz etmekten, nesne ve olaylann iç 
yüzünü irdelemekten uzak kalmaya insanların en lâyık olan zümre¬ 
sidir. Çünkü onlann kanaati, “Nur cevherinden asla kötülük gelmez” 
şeklindedir, bilgisizlikse bir kötülüktür. îlim ve hikmet arama iddiası 
nur cevherinden ise, nur özü itibariyle bilgili ve hikmetli olandır, bil¬ 
gisizlikle ve (hikmetin zıddı olan) sefehle ilgisi yoktur. Öğrenme ve 
hikmet arama ise ilmi ve hikmeti bilmeyenlerin görevidir. Bilgisizlik 
eğer kötülük (zulmet) cevherinden ise öğrenmek ve hikmet aramak 
ona kâr etmez, zaten şer özü itibariyle iyiliği kabul edemez ve ona 
müsait olamaz. Durum böyle olunca Senevtler’in hikmet ve ilim tar¬ 
tışması ve iddiasında bulunmalan temelden düşer. Zira onlann bu 
konudaki tartışması nur cevheri adına ise nur cevheri daha önce de 
bilgili olduğundan artık tartışmanın bir anlamı yoktur. Şayet zulmet 
cevheri adına ise bu cevher ilim ve hikmeti dinlemediği ve benim¬ 
semediği için tartışma abestir. Şu halde mantıkî düşüncenin doğru 
olabilmesi için hem cehlin hem de ilmin nurla zulmetin cevherlerinde 
bulunduğunu benimsemek gerekir, ancak bu pozisyondadır ki kö¬ 
tülükle iyilik onlann her birinde toplanmış bulunur. İşte Senevîler’i 
düalizme mecbur eden bu noktadır. Allah’a hamdolsun ki bu anla¬ 
yışları kökünden çürütülmüş oldu. 

Tartışılan konunun odak noktası şudur: Seneviler zümresinden 
gelecek olan hikmet söylemini ele alalım, onlar ya bilen cevherleriyle 
konuşmuş olacaklar, bu takdirde abes yerine geçecek; veya bilmeyen 
ve dolayısıyla kabul etmeyen cevherleriyle. Hangisi olursa olsun bir 
kişide iki özelliğin (ilim ve cehl) varlığı söz konusudur. Yahut da . 
kendi cevherlerinden olmayarak konuşmuş olacaklar. Bu da ilim ve 
hikmeti zaten kabul etmeyen şer cevherinden veya zaten ona sahip 
bulunan ve bu sebeple ondan söz etmenin abes olacağı nur cevherin¬ 
den vuku bulacaktır. Hangisi olursa olsun § sonuç bizim söylediğimiz [61] 
tek varlıkta iki özelliğin birleşmesi şeklinde tecelli edecektir. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

Senevller’e sorulur: Madem ki sizce isabetli görüş bir varlıktan 
hem iyiliğin hem de kötülüğün gelemeyeceği şeklindedir, şu halde 
kanaati bu yönde bulunan kimseye göre nasıl olmuş da nurla zulmetten 
öyle bir âlem teşekkül etmiş ki içinde bulunan Senevîler’den her biri 
(iyilikle kötülüğü bir arada bulunduran) bu vasfa sahip olabilmiştir? 

Sonuç olarak iddiasına dayanak oluşturduğu husus (iyilikle kötülüğün 


88 


89 


KİTAbCTT-TEVHID 

bir varlıkta bulunamayacağı) iki tannnın fonksiyonlannı sıfıra mün¬ 
cer kılar. Tann diye ileri sürülen nurla zulmetin kendi kendilerine 
yaptıklanndan daha büyük bir beyinsizlik veya bundan daha belirgin 
bir bilgisizlik biliyor musun sen? Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. | 

Onlardan biri derse: Hakim olan bir tanndan hikmete aykın 
fiilin gelebileceğini nasıl iddia ediyorsunuz? | 

Deriz ki: Bu, bizatihi hakim olan bir tanndan gelmez, fakat bilgisi 
yeterli olmayan sözde tanndan gelir, sizin, nur hakkında, zulmetin | 
(kendisine sirâyet) fonksiyonunu ve benzeri şeyleri söyleyişiniz gibi. 
Yüce Allah bundan münezzehtir. Ne var ki O, insan akimın hikmetini 
anlayamayacağı bir fiil işleyebilir, aksi takdirde Allah hikmetsizlikten 
beridir. Hikmet isabet demektir, yani her şeyin yerli yerine konulması 
ve her hak sahibine payının verilmesi, kimsenin hakkının eksik bıra- 
[62] kılmamasıdır. § Bu konuda diretenler Allah hakkında açık bilgileri 
bulunmayıp zanla hükmedenler veya tevhid ehlinin O’na izafe ettiği 
niteliklerden habersiz olanlardır, çünkü onlar hikmetin sınırlannı 
ve insan hukukunun boyutlannı bilmemekte, haklan onlara sahip 
olmayanlar için gerekli görmektedirler. Bu konuyu daha münasip 
bir yerde inşallah açıklayacağız. 

0 MESELE 

[Allah’a Cisim Kavramının Nisbet Edilmesi] 

{İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Cisim kelimesinin kul¬ 
lanılışı iki şekilde olur. Birincisi cismin duyulur âlemdeki mahiyeti 
konusundadır. Buna göre cisim yönleri olan yahut sınırlan bulunma 
özelliği taşıyan veya üç boyutlu şeyin adıdır. Bu mânalara gelen cisim 
lafzını Allah hakkında kullanmak mümkün değildir. Çünkü bunlar 
yaratılmışlığın göstergeleri ve sonradan oluşun alâmetleridir. Şöyle 
ki söz konusu özellikler sonradanlığm belirtilerini teşkil eden cüzlere 
ayrılma ve sınırlara sahip bulunma niteliği taşır. Daha önce hiçbir 
şeyin O’nun benzeri olamayacağını açıklamıştık, cismiyette ise Allah’ı 
şeylerin çoğuna benzetme niteliği vardır. 

Allah’a cisim demek, söz konusu ettiğimiz mânalan kastetmek- 
sizin olursa, bu durumda kelime bilinen statüsünden çıkar ve artık 
konuyu akıl ve istidlâl yoluyla anlama imkânı ortadan kalkar. Aslında 


İLÂHİYYAT KONULARI 

bu meselenin gereği cismin Allah’ın isimlerinden olduğunu bildiren 
bir nassın bulunmasıdır. Fakat ne O’ndan ne de sözünü nas kabul 
etmeye izin verdiği birinden böyle bir nakil gelmiştir. Şu halde bu 
kelimeyi Allah’a nisbet etmek câiz değildir. Şayet bu, duyuya, nakle 
veya akla dayanan bir delil olmaksızın suni bir yöntemle câiz olsaydı 
Allah’a “ceset, şahıs” kelimelerini nisbet etmek de imkân dahiline 
girerdi -halbuki bütün bunlar nasla reddedilmiştir- ve yine yaratık¬ 
ların isimlendirildiği her şeyi O’na izâfe etmek gündeme gelirdi, bu 
ise yanlıştır. 

§ Cisim kelimesinin ikinci kullanılışı ise, bir şeyin varlığı- [63] 
m ortaya koymaktan (ispat) başka bilinen bir mahiyetinin olmayışı 
şeklindedir. Bu durumda başkasının da kastedilebileceği ihtimali 
bulunmasaydı Allah hakkında kullanılması mümkün olurdu. Ne var 
ki cismi ispat isimlerinden (kavram) kabul eden hiçbir kimse yoktur. 

Çünkü ispat kavramı içine girdikleri halde araz ve sıfatlar cisim diye 
adlandırılmaz, bu sebeple böyle bir kullanılış kabule şayan olmamıştır. 

Allah için kullanılan “fâil” veya “âlim” ve benzeri bir isimle bize 
itiraz edilecek olursa şöyle denilir: Bunun iki cevabı vardır. Birincisi 
mânasını anlamasak bile böyle bir isimle Allah’ı isimlendirmek yine 
doğru olur, çünkü nasta mevcuttur, oysaki cisim hakkında nas yok¬ 
tur, bu sebeple ayn konumda bulunmaktadırlar. İkincisi ise fâil ve 
âlim kelimelerinin mânalan duyulur âlemde bilinmekte olup bunda 
yaratılmışlığa delâlet edecek bir kanıt yoktur, evet “fâil ile. âlim in 
mânalan içinde yaratılmışlığın kanıtı bulunmamaktadır, bu sebeple 
Allah’ın bunlann her biriyle nitelenmesi imkân dahiline girmiştir. 
Binaenaleyh benzemeyi yani yaratılmışlara benzemeyi kastetmemek 
şartıyla bu kelimeleri Allah’a nisbet etmek (naslarda da bulunduğu¬ 
na göre) gerekli olmuştur. Başanya ulaşmak Başarıya ulaşmak ancak 
Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Denilirse: Allah fâil diye isimlendirildiğine göre, neden O’nun 
cisim olduğuna hükmetmedin? Meselâ “kadir” ve “âlim de bunun 
gibidir; zira duyulur âlemde bunlarla isimlendirilen herkes mutlaka 
cisimdir. 

Cevap verilir: Duyulur âlemde bir kimsenin bunlarla isim- 
lendirilmesinin sebebi onun cisim olması değildir, çünkü biz cisim 
oldukları halde sözü edilen kavramlarla isimlendirilmeyen nesneler 


90 


91 



KtTABÜT-TEVHlD 


İLAHİYYÂT KONULARI 


de bulmaktayız. Bu sebeple de ileri sürülen sonuca varmak gerekli 
değildir. Şunu hatırlatalım ki Allah’ın belli kavramlarla isimlendiril- 
mesinin dayanaklarını ortaya koyan nakli ve aklî yöntemleri daha 
önce açıklamıştık; bunlan itirazcının ileri sürdüğü alternatifte bu¬ 
lamamaktayız. Eğer böyle bir itiraz yerinde olsaydı bir başkasının 
da “cesed, şahıs” ve benzeri kelimeleri ileri sürerek paralel bir fikirle 
karşımıza çıkması mümkün olurdu. Şu da var ki duyulur âlemde 
cisim kavramı araz, fiil, hareket ve sükûn türünden unsurlara (cüz’, ' 
ba‘z) ve parçalara ayrılma niteliği taşımayan şeyler için kullanılmaz. 

[64] § Demek ki cisim uzunluk ve genişlik gibi hacim unsurlanna (ecza) | 

sahip bulunan ve ayrıca bileşmiş olan nesnenin adıdır. Şayet Allah 
hakkında bileşik olduğu farzedilse bile yine de O’na nisbet edilecek 
bileşik kavramının zâhiri kendisinde herhangi bir fiile delâlet etmez¬ 
di. Şayet bizim bu hükmümüz yanlışsa ezelde bizâtihî var olan bir 
mevcuttan söz etmek de yanlış olur (çünkü bileşik olan şey ezelî ve 
bizâtihî mevcut olmaz). Eğer durum iddia edildiği gibi olsaydı, O’nun 
için uzunluk, ceset, renk, tat ve benzeri şeylerden de söz etmek imkân 
dahiline girerdi, zira duyulur âlemdeki bileşiklerde bunlar vardır. Bu 
söylediklerimiz “bileşik” (müellef) kavramının lafzında değilse bile 
mahiyetinde kaçınılmaz bir şekilde bulunduğuna göre bunlann Allah’a 
nisbeti mümkün olmayacaktır, şu halde cisim kavramının durumu 
da aynıdır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

[Allah’a Şey Kavramının Nisbet Edilmesi] 

Denilirse: Allah hakkında “diğer şeylere benzemeyen şey” de¬ 
diğimiz halde “cisimlere benzemeyen cisim” neden demediniz? 

Cevap verilir: “Şey” dememizi gerektiren sebep cisimde bulun¬ 
madığından bunu söyleme yoluna girmedik. 

Şimdi, karşımızdaki itirazcı bizi Allah hakkında cisim demeye 
mecbur etme çabasını sürdürürken, O’nun için şey dememizi koz 
olarak kullanabilir. Ne var ki şeylerin çoğunun -ki bunlar cismiyetle- 
rinden söz edilmesine gerek bulunmayan arazlar ve sıfatlardır- buna 
engel teşkil ettiğini gördük. İtirazcı eğer “şeylere benzemeyen” (lâ 
ke 1-eşyâ’) sözümüzle bizi susturmak istiyorsa, hemen belirtelim ki 
bu söz bir ispat ifadesi değildir ki konu aldığı varlığın mahiyetine 
kılavuzluk etsin. Bu tür itirazın mantıkî bir yönü yoktur. Böyle bir 
görüşü ileri süren kimse şu sözü söyleyene benzemektedir: Madem 


ki Allah’ın “diğer şeylere benzemeyen şey” olması câizdir, şu halde 
neden “diğer insanlara benzemeyen insan” olması câiz görülmesin? 

§ [İmam (r.h.) şöyle dedi}: Böylesine verilecek cevap şöyle dü- [65] 
zenlenmeli: Allah cisim değildir ki “cisimler gibi olmayan cisim” de¬ 
nilsin. Bu tür bir itiraz fikre karşı fikir ileri sürmek değil, düşmanlık 
duygulanyla hareket etmekten ibarettir. Biz tann için sıfat icat etme 
hakkına sahip değiliz ki böyle bir itirazla karşımıza çıkılsın ve “Şunu 
yaptığınız halde bunu niye yapmadınız?” denilsin. Aksine Allah indî 
bir konumda gösterilmekten (el-ca‘l alâ cihetin) münezzehtir, O, 
haddizatında nasılsa ancak öyle nitelendirilebilir. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. 

Belirtmeliyiz ki bu noktada önümüze sürülen karşı fikir son 
tahlilde çelişkiye düşer. Çünkü itirazcı şöyle demişti: Madem ki “diğer 
şeylere benzemeyen şey” dediniz, o halde neden “cisimlere benzemeyen 
cisim” demediniz? Biz “cisim” dediğimizde “diğer şeylere benzemeyen 
şey” tarzındaki sözümüz artık “bazı şeylere benzemeyen şey” biçimine 
dönüşür, zira cisim şeylerin (hacimli olan ve olmayan tarzındaki) 
iki nevinden birini oluşturur. Bu anlayış çerçevesinde kalınınca da 
“cisimlere benzemeyen cisim” hükmü bozulmuş olur. Bütün güç ve 
kudret Allah’a aittir. 

[Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bizim “diğer şeylere benzemeyen ' 
şey” tarzındaki sözümüzün mânası şeylere ait mahiyeti Allah’tan nef¬ 
yetmekten ibarettir. Eşyanın mahiyeti ise iki nevidir: Cisimden ibaret 
olan ayn ve arazdan ibaret olan sıfat. Bizim bu sözümüzle aynlann 
cisimden ibaret olan ve sıfatların arazlardan ibaret bulunan mahiyet¬ 
lerini zât-ı ilâhiyyeden nefyetmek artık gerekli hale gelir. Aynlann 
(mahiyetlerini oluşturan) cismiyet mânasını onlardan uzaklaştırdığımız 
takdirde bu mânaya konulmuş olan ismi ortadan kaldırmış oluruz. 

Aynen bunun gibi Allah’a sıfat izâfe edip ta'tîli (sıfatlardan soyutlanmış 
olmayı) nefyedişimizden teşbihi uzaklaştırınca da benzerliği ortadan 
kaldırmış oluruz. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

§ Allah hakkında “şey” deyişimizin iki açıklaması vardır: [66] 

1. Birincisi “şey”in isim kabul edilmesidir. İsimlerdeki benzerlik 
teşbih gerektirmez. Çünkü bazan söz konusu beraberlik mâna ve muh¬ 
teva açısından beraberliğin olmadığını ifade edecek yerde kullanılır, 
meselâ “Filân, devrinin biri ve milletinin biridir” (yani yegânesi) denilir 


92 


93 


KİTABÜ’T-TEVHİD 

ve devrinde yaşayanlarla milletini oluşturanlann her biri “biri” (vâhid) 
diye anılmakta ortak ise de bu ifade içinde yer alan vâhid kelimesiyle o 
kişinin amaçlanan belli bir açıdan aralannda dengi ve benzeri olmadığı 
kastedilir. Eğer isimdeki beraberlik benzeşmeyi gerektirseydi beraber¬ 
liğin yokluğu amaçlandığı bir yerde kullanılma imkânı bulunamazdı. 
Yine “küfür” ve “İslâm” kelimelerinden her birine “isim” lafzının nisbet 
edilişini isabetli görürüz, ancak buradaki beraberlik sadece söyleyiş 
yönünden olup mâna tamamen birbirinin zıddıdır. Hareketler, fiiller 
ve benzeri konularda da durum bunun gibidir. 

Allah için “şey” kelimesini kullanmanın meşruiyeti hakkında 
iki çeşit delil vardır. 

a) Birincisi, Cenâb-ı Hakk’m “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” 25 
mealindeki beyanından oluşan nakildir. Şayet O, şey olmasaydı diğer 
şeylerin şey’iyyet niteliği yine şey’iyyet statüsü içinde ondan nefye- 
dilmezdi. Zira nihaî tahlilde “şey” kendisi için şey denilemeyecek bir 
varlığa yönelik olarak kullanılamaz. Yine Allah’ın şu sözü: “De ki hangi 
şey şahitlik etme açısından en büyüktür? De ki o şahit Allah’tır.” 26 “Şey” 
ismi Allah için kullanılan bir kelime olmasaydı ilâhı ifadenin bunu 
içermesi ve O’na nisbet edilmesi ihtimal dahiline girmezdi. 

b) Aklî delile gelince, örf açısından şey’iyyet başka değil sadece 
varlık ifade eden (ispat) bir isimdir. Çünkü “şey değil” demek -küçült¬ 
me kastedilmediği takdirde- “mevcut değil" demektir. Sabit olmuştur 
ki şey bir ispat ismidir, boşluğu ve yokluğu nefyetme kavramıdır. 
Şayet bir millet “şey”in mânasının ispat ve yokluktan çıkıştan ibaret 
bulunduğunu bilmiyorsa (kelâm âlimi), yakışık almayan bir mâna 

[67] inancına düşmeleri endişesiyle bundan kaçınır § ve hestiyyet (mev¬ 
cudiyet) kavramını kullanır, çünkü bu kelime ispat konusunda daha 
belirgindir, her ne kadar bu dilin mütehassıslannca ikisi aynı şeyse de. 
Tekrar hatırlatmalıyız ki “lâ şey” (mevcut değil, bir şey değil) tabiri 
mahiyetin nefyi veya mevcut olanın küçültmeyle anlatılması amacıyla 
kullanılır. Bu yolla da sabit olmuştur ki bir varlığa “şey” nisbet etmek 
sadece onun zâtının varlığını ve yüceltilmesini ifade eder, Allah da 
buna lâyıktır. Fakat “lâ cism” (cisim değil) demek bunlardan hiçbirini 
gerektirmez. Yine birine cisim izâfe etmek varlığından övgüyle söz 


25 eş-Şûrâ 42/11. 

26 el-En‘âm 6/19. 


İLÂHÎYYÂT KONULARI 

edilecek veya yüceltilecek türden herhangi bir mânayı içermez, bu 
sebeple şeyle cisim farklı konumda bulunmuşlardır. “Âlim değil, kadir 
değil” (lâ âlim, lâ kadir) tabirleri de azamet ve yüceliği nefyeden birer 
isimdir; buna mukabil “âlim ve kadir”de azamet ve yücelikle niteleme 
vardır. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Gerçek şu ki duyulur âlemde birinin “şey” demesinden de “âlim 
ve kadir” demesinden de zâtın mahiyeti anlaşılmaz. Bunlann birinci¬ 
sinden vücut ve hestiyyet (var oluş), İkincisinden de onun sıfatla nite¬ 
lendiği anlaşılır, bu tabirlerden zâtın mahiyetini beyan etme tarzında 
bir mâna çıkanlamaz, meselâ adamın “cisim” demesinde olduğu gibi; 
zira bunu söyleyen, bir şeyin boyutlara, veya yönlere (cihetler) sahip 
bulunduğu, yahut sınırlı oluş özelliği taşıyıp arazlan kabul ettiği şek¬ 
lindeki mahiyetini dile getirmiş olmaktadır. “İnsan” ve diğer aynlann 
telaffuz edilişinde de durum aynıdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Bütün bu söylenenleri benimsemek (dinî) bir vecîbedir, çünkü nakilde 
Allah’ın bunlarla isimlendirilmesi yer almıştır. Başarıya ulaşmak ancak 
Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

{Ebû Mansûr şöyle dedi}: Tevhidin dile getirilmesinde can alıcı 
nokta onun başlangıcının teşbih, sonunun tevhid olduğudur. İnsanı bu 
duruma sevkeden şey zarurettir. Çünkü algılanan ve anlaşılabilen(ler) 
yoluyladır ki, akıllar, kendilerini aşıp anlamaktan âciz kaldığı husus¬ 
larda istidlâlde bulunabilmektedir.Meselâ âhiret mükâfatı ve azabının, 
karşılıktan bulunan dünya lezzetleri ve eziyetleriyle idrak edilmesi 

gibi. § Bunun yanında Allah Teâlâ, kılavuzlukta bulunmak ve anlatım [68] 

oluşturabilmek için, yaratıklanndan algılanabilenler yoluyla nitelen¬ 
dirilmiş ve “âlim”, “kadir” ve benzeri ifadeler kullanılmıştır. Çünkü 
bunu yapmamakta zât-ı ilâhiyyeyi sıfatlardan soyutlama (ta‘tîl), yara¬ 
tıklarda bulunan mânayı izâfe etmekte ise benzetme (teşbih) vardır. Bu 
sebeple böyle ifadelere “(Allah bilicidir ama) diğer bilenler gibi değil” 
ve benzeri anlatımlar hemen eklenmiştir ki ispat sırasında teşbihin 
nefyi de gerçekleştirilmiş olsun. Bu ameliye hem aklî zaruretin hem 
de naklin gerekli kıldığı yerlerde uygulanmıştır. Hakkında nakil bu¬ 
lunmayan ve akılca olabilirliği tesbit edilmeyen hususlarda böyle bir 
isimlendirmede bulunmak ise büyük bir küstahlıktan ibaret kalmıştır. 

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

2. Diğer bir cevap da şudur: “Şey” kelimesi isim değildir; çünkü 
her ismin kendisine has bir özelliği (hâssiyyet) vardır, dile getirildiğinde 


94 


95 




KİTÂBÛ’T-TEVHÎD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


[69] 


onun mahiyetini bildirir; meselâ “Cisim nedir?” diye sorulur, sen de 
“Üç boyutlu nesne" diye cevap verirsin. “İnsan nedir?” diye sorulur, 
duyulur âlemdeki tarifini söylersin: “İdrak eden ölü(mlü) canlı” yani 
ölme özelliği taşıyan diye. Aynen bunun gibi her şeyin kendi öz yapısını 
içeren ismiyle dile getirilen bir tanımı vardır. Bu esasa bağlı olarak 
“âlim”le “kadir” kavramlarının zâtını tanımlayacak veya mahiyetini 
bildiricek bir ifade ile öz yapılarını (hâssiyyet) anlatmak mümkün 
değildir. Sadece (“âlim” için) mevsufundan kapalılığın kalkması, (“ka- ı 
dir” için) nesne ve olaylann ona karşı direnmeyip uysallık göstermesi I 
mânalan dile getirilmiş olur, yoksa bunlarla mevsufun zâtı öz yapı¬ 
sıyla anlatılmış olmaz. Binaenaleyh bu tür mânalann Allah hakkında 
kullanılması mümkün görülmüştür, çünkü burada zâtın mahiyetinde 
bir teşbih endişesi söz konusu değildir. Allah’a nisbet edilen ilim ve 
kudret sıfatlarının, duyulur âlemde olduğu gibi başkalan sayesinde 
vücut bulmuş şeklinde anlaşılmasından (gayriyyet) endişe edildiği 
için “sözü edilebilecek diğerleri (diğer âlim ve kadirler) gibi değil” 
tarzında bir ilâvede bulunulmuştur, ta ki O’nun başkası sayesinde 
değil bizâtihî âlim ve kadir olduğu anlaşılsın. Başarıya ulaşmak ancak 
Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

§ {Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Bir âlime “vâhid”in mânası 
sorulmuş, o da şöyle cevap vermiş: Vâhid dört mânaya gelir: Katlana¬ 
mayan kül, ikiye bölünemeyen cüz, bir de bölünemeyenin fevkinde 
ve katlanamayanın dûnunda -çünkü küllün ötesinde bir şey yoktur- 
bulunması sebebiyle her ikisine de ihtimal taşıyıp arada kalan, dördün¬ 
cüsü de bu üçünün, sayesinde var olduğu şey (yaratıcı). O’dur, fakat 
hüviyeti bilinen bir o değildir, mahiyeti bilinmekten daha gizlidir. O 
varlık ki mahiyetini anlatacak dil lâl kesilmiş, ifade bocalamış, akıllar 
âciz kalmış, anlayışlar hayrete düşmüştür, işte O, âlemlerin yaratıcısı 
ve geliştiricisi olan Allah’tır. 

Allah hakkında “cisim” kelimesini kullanmak isteyen kimse bu 
kullanımında daha önce sözünü ettiğimiz “arazlara mahal teşkil etmek, 
sınırlılık özellikleri taşımak” türünden olmak üzere cisimlere mahsus 
özellikleri gerçekleştirmek istiyorsa, duyulur âlemdeki cisimlerin 
yaratılış özellikleri konusunda kendisiyle fikir teâtisinde bulunulması 
gerekir. Şayet bu yaratılışın bütün yönlerini her bakımdan tesbit etmek 
mümkün olursa bunlardan herhangi birini Allah’a nisbet etmek mu¬ 
haldir, yanlıştır, çünkü bu, yaratılmışlığının delili ortada bulunan bir 


hususla O’nu nitelemektir. Eğer yaratılmışlık özelliği zât-ı ilâhiyyeye 
râci olmayacaksa, bunun da gereği dil açısından isimlendirme husu¬ 
sudur. Şayet dil açısından sabit olmuşsa Allah’a nisbet edilir, değilse 
edilmez. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

& § MESELE ^ [70] 

[ALLAH TEÂLÂ’NIN SIFATLARI HAKKINDA] 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Allah’ı kadir, âlim, hay, kerim, 
cevâd olmakla vasıflandırmak ve bunlarla isimlendirmek nakli ve akli 
delillerin her ikisiyle de sabittir. 

Nakli delil Kur’ân-ı Kerim’in ve diğer İlâhî kitaplann getirip 
sunduğu ilgili âyetlerdir. Peygamberlerin ve diğer insanlann hepsi 
söz konusu ettiğim isimlerle Allah’ı isimlendirmişlerdir. Şu kadar 
var ki bazıları, Allah’a herhangi bir isim (veya sıfat) nisbet etmenin, 
zât-ı ilâhiyye ile aynı vasfı taşıyan diğer her bir varlık arasında ben¬ 
zerlik meydana getireceğini zannederek söz konusu isimleri O’ndan 
başkasına izafe etmişlerdir. Halbuki bununla benzerlik oluşsaydı zâtı 
bütün sıfatlardan soyutlamak suretiyle de (ta‘tîl) hasıl olurdu (oysaki 
söz konusu kişiler ta'tîli benimsemezler). Ayrıca isimlendirmenin 
reddedilmesi halinde zât-ı ilâhiyye ile herhangi bir isim altına gir¬ 
meyen yani mevcut olmayan şeyler arasında da benzerlik meydana 
gelir. Aslında biz, mutlak bir isim beraberliği ile iki şey arasında 
benzerliğin hâsıl olmasının uzak bir ihtimal statüsünde bulunduğunu 
önceki bahislerde ispat etmiştik. Şu halde Allah, kendini tesmiye ettiği 
isimlerle gerçek mânada isimlendirilmiş, zâtını nitelediği sıfatlara da 
aynı şekilde vasıflandırılmıştır. 

Akıl da Allah’ın bazı sıfatlarla nitelendiğine kesinlikle hükmeder. 

Çünkü yüce Allah’ın, cevherleri ve arazlarıyla birlikte farklı özelliklere 
sahip bulunan nesneleri yarattığı sabit olunca, fiilinin tab an değil 
irade ile vuku bulduğu kanıtlanmış olur. 

Yine, İlâhî fiilin, göze çarpan bir bozukluk olmaksızın ve hikmet 
yönteminin dışına çıkmaksızın düzenli bir şekilde ve ardarda devam 
etmesi fiile konu teşkil eden şeyin, fâilinin iradesiyle oluştuğunu 
gösterir. Sonuç olarak yaratmanın O’nun gerçek mânada fiili ile vuku 
bulduğu kanıtlanmış oldu. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 


96 


97 


KİTABÜ’T-TEVHÎD , İLÂHİYYÂT KONULARI 


Yine, Allah Teâlâ birden çok şeyi yaratmış, sonra da yok etmiş¬ 
tir. Bundan başka gece ile gündüz gibi âlemde tekrar ettiği şeyler de 
[71] vardır § . Bununla da O nun fiilinin iradî olduğu anlaşılmıştır. Çünkü 
bu ilâhı âdetle O’nun bozduğunu tekrar düzelttiği, yok ettiğine tekrar 
vücut verdiği, yok olanı icat ettiği, bulunanı yok ettiği ortaya çıkmıştır. 
Artık bunun irade ve ihtiyar yöntemi teşkil ettiği sabit olmuştur. Zira 
kendisinden sudûr eden şeylerin tab‘an oluştuğu birinden icat ettiğini 
yok etmek ve yok ettiğini icat etmek gibi bir fiil meydana gelmez. 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Yine, biz âlemin hiçten (lâ min şey’) yaratılmış olduğunu açık¬ 
lamıştık. Bu, irade sıfatının nihaî noktasına sahip bulunan zâtın fi¬ 
ili olmaktan başka hiçbir şeyin ulaşamayacağı bir yaratma türüdür. 
Tab an olan şeyin statüsü irade değil cebirdir. Konumu nesneleri 
hiçten yaratma derecesine ulaşmış bir varlığın fiilinin tab‘an olması 
imkânsızdır. Şu da var ki bir şeyin tab'an vücut bulması demek ya¬ 
ratıcısının başkasının hükmü altında olması ve doğrudan yaratma 
imkânından mahrum kalacağı bir durumda tutulması demektir, bu 
ise rabbimizin yüce ve münezzeh olduğu yaratılmışlık alâmeti ve 
zaaf belirtisidir. İnsanlar arasında yaygın bir gelenek halini almıştır 
ki, onlar sıkıntılardan kurtarmaları için Allah Teâlâ’ya dua ve niyaz¬ 
da bulunurlar, aynca falanı yenilgiye uğratıp diğerine zafer verdiği, 
falana yardım edip diğerini kendi haline terkettiği inancını taşırlar; 
yine onlar her güçlünün Allah ın verdiği kuvvetle iş gördüğünü kabul 
ederler. Bunlann hiçbiri cebir altında bulunan için mümkün olmadığı 
gibi o da (güç yetiremediği) bu tür fiillere ilgi göstermez. Bu husus 
da âlemin İlâhî irade ile vücut bulduğunu kanıtlar. 

Alternatif üretme ve seçme hürriyetinin (ihtiyar) varlığı sabit 
olunca Allah m yaratmaya kudret ve iradesinin de bulunduğu kanıt¬ 
lanmış olur. Zira tabiat sahip olduğu düzeni korumaktadır, halbuki 
kudretten yoksun olanın yaratıp yönettiği bir tabiat dengesiz ve dü¬ 
zensiz olur, aynca kudretten yoksun yaratıcı, bir şeyin hem kendisine 
hem de zıddına hâkim olup tasarruf edemez. Şu halde Allah’tan olan 
şeylerin O’nun kudreti ve iradesiyle vücut bulduğu sabit olmuştur. 
Bu tür sıfatlar duyular ötesini bilmenin kriterini oluşturan duyulur 
âlemdeki fiilin gerçek alâmetlerini (ve temel unsurlannı) oluşturur 
[72] § Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


Daha önce de belirttiğimiz üzere tabiatta Allah’ın yaratmasıyla 
gerçekleşen fiillerin amaca uygun, âhenkli ve düzenli bir şekilde sürüp 
gitmesi O’nun fiilinin (tab'an değil) bilgiye (bir anlamda şuura) dayan¬ 
dığının önemli bir delilini oluşturur. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 

Bir de denenme yanılma yoluyla düzenlenip ortaya konulması 
mümkün olmayan bütün nesnelerin yaratıklann ihtiyaçlarına cevap 
verecek şekilde oluşması, sürekliliği planlanan her şeyin süreklilik va¬ 
sıtalarıyla birlikte yaratılmış bulunması göz önünde bulundurulunca, 
bunun, (tab 1 yoluyla değil) her varlığın yapısına, ihtiyacına ve ayakta 
kalıp hayatını sürdürmesine vesile olan şeylere vâkıf bulunan bir zât 
sayesinde vücut bulduğu anlaşılmış olur. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 

Yine, bütün yaratılmışlık özelliklerinden münezzeh bulunan 
Allah, kâinatı, sonradan olmuşluğuna, bir yaratıcısının mevcudiyetine 
ve bu yaratıcının birliğine delâlet edecek şekilde halk etmiştir. Şayet O, 
yaratmakta olduğunu bilmese (ve bütün bu fiiller tab an yani şuursuzca 
kendisinden sâdır olsa) -ki O, uyguladığı şekilde yarattığı takdirde, 
bunda, kendisinin hem mahlûkuna hem de yaratma eylemine vâkıf 
oluşunun delili bulunduğunu bilir- yaratışının bu muhtevayı taşıması 
imkân dahiline girmezdi. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla 
mümkündür. 

Yine, peygamberlerin İlâhî mesaj getirmeleri de konunun bir 
delilini teşkil eder. İnsanlar peygamberlere tâbi olup onun getirdikle¬ 
riyle amel etseler aralannda aynlık, bölünme ve kanşıklığının doğması 
ihtimal dahiline girmezdi. Allah’ın fiilleri ilme dayalı olmasaydı O’nun 
vahyi bölünmeye imkân verecek bir sonuç doğururdu. 

§ [TEKVİN] 

“Ezelde Allah vardı fakat yaratma (veya yaratıklar) yoktu, sonra 
tekvinin aracılığı bahis konusu olmaksızın yaratıklar vücut buldu, 
zaten tekvin yaratılmışın (mükevvenin) gayridir” diyen kimsenin sözü, 
kâinatı, nisbet edileceği yaratıcısını söze katmadan zikreden kimsenin 
sözü gibidir. Başarıya ulaşıran sadece Allah tır. 

Aslında yaratmayı tabiatlara ve gıdalara nisbet edenlerin görüşü 
bunlannkinden daha mantıkîdir. Çünkü onlann telakkisinde, saye¬ 
sinde başkasının vücut bulacağı bir sistemin ortaya konulması söz 
konusudur. Bunlarsa ezelde bulunmayan yaratmayı, bu yaratmanın 


[73] 


98 


99 



KİTABÛ’T-TEVHÎD 


İLAHİYYÂT KONULARI 


[74] 


oluşumundan başka hiçbir İlâhî sıfattan söz etmeden Allah’a izafe et¬ 
mektedirler. Onlara ait nisbetin kendilerine göre bir temellendirilmesi 1 
varken, bunlar tarafından ortaya konan herhangi bir temellendirme 
mevcut değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. | 

Yine, duyulur âlemde kendisine engel olunmamış hiçbir kud¬ 
retli kimse yoktur ki fiili bulunmasın ve konuşmaya gücü yeten biri | 
yoktur ki konuşmuş olmasın. Duyulur âlem duyu ötesinin delilidir. 

Şu halde bu husus O’nun hakkında da gerekli olmuştur. Başarıya 
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Başka bir husus da şudur: Yaratıklar bazan fesat, şer, çirkin¬ 
lik ve kötülükle nitelendirilir. Bunlar (tekvinin aracılığı olmaksızın) 
doğrudan Allah m fiili olsaydı bütün bunlarla nitelendirilmiş ve isim¬ 
lendirilmiş olacak ve “bozguncu, şerir, çirkin fiilli, kötü davranışlı” 
denilecekti. Zât-ı ilâhiyyeyi bunlarla niteleyip isimlendirmek küfür 
olduğuna göre bu kavramlarla isimlendirilip vasıflandırılanın zât 
olmadığı anlaşıldı. Kurtuluş ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 
Doğum, itaat, isyan, çalışıp kazanma (vb.) fiilleri doğrudan O’na ait 
olup bunlarla isimlendirildiği takdirde de durum aynı kritere bağlı 
olur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Yine, Allah Teâlâ dan fiilin sâdır oluşu ezelde değil de sonradan 
imkân dahiline girmişse, ezelde câiz olmayışı ya zâtından ötürüdür, bu 
durumda ebediyen böyle devam etmesi gerekir veya zâtı dışında bir 
sebebe bağlıdır, işte tartışma konusunu oluşturan da budur. Zâtından 
ötürü fâil olmayışı gerçek fâil niteliği taşımadığı mânasına geldiğine 
göre O nun bizzat ve ezelden beri fâil olduğu hususu ortaya çıkar. 
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

§ Yaratmanın gerçek anlamda Allah’ın fiili olduğunu benimse¬ 
yenlerden bazıları, bunun, aslında kulun fiili olan namaza benzediğini 
söylemişlerdir. {Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu isabetsiz bir telak¬ 
kidir. Çünkü namaz gerçek anlamıyla Allah’a ait fiilin adıdır. Ayrıca 
namaz gerçek mânasıyla yaratmanın kulun fiili olduğuna delâlet et¬ 
memektedir ki ona izâfe edilmiş olsun. Şu da var ki biz kulu bir fiille 
nitelemenin gerekleri arasında bunun imkânsızlığını ortaya koyacak 
hususlan daha önce açıklamıştık. 

Denilirse: Allah ezelde tekvin sıfatına sahip olmakla nitelendiril¬ 
diğine göre yaratıklar da (mükevven) ezelde neden mevcut olmamıştır? 


Cevap verilir: Nesnelerin olması gerektiği gibi vücut bulması 
için Allah ezelde tekvinle nitelenmiştir. Bu, nesnelere İlâhî kudretin, 
iradenin ve ilmin taalluk ettiğim kabul etmeye benzer, ta ki her şey 
planlanan zamanda vücut bulsun. Burada sonradan olmuşluk fiilen 
vücut bulanla ilgilidir, yoksa onu kapsayan İlâhî ilimle değil. Fiilen 
vücut bulan şey, ona taalluk eden ilim ve kudret sıfatlarında bir deği¬ 
şiklik olmadan, bilâhare ve her oluşan nesne gibi vücut bulmaktadır. 

Tartışılmakta olan konuda temel prensip şudur ki, Allah Teâlâ 
mutlak mânada vasıflandınldığı ve kendisine has fiil, ilim ve benzerle¬ 
riyle nitelendirildiğinde bunlara ezelden beri sahip olduğunu söylemek 
gerekir. Ancak bu vasıflandırmanın yanında onun nitelendirilmesinin 
çerçevesine girip ilminin, kudretinin, iradesinin ve tekvininin konu¬ 
sunu teşkil eden hususlardan söz edilince ezelî olduklan zannedil- 
memesi için bunlann zamanlan da zikredilmelidir (yani zamanında 
vakti gelince” denmelidir). Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 

§ Ortaya konulan iki noktadan birincisinin delili O nun nitelen- [ 75 ] 
dirilmesiyle ilgili olarak daha önce anlatılan hususlardır. İkincisinin 
delili ise şudur: İlâhî fiilin konusunu teşkil eden şeyin zamanı zikre- 
dilmediği takdirde onun ezelî olduğunu yahut da zamanının Allah 
tarafından bilinmeyip vakti dışında zannedildiğini çağnştınr. Böyle 
bir durum aynca acze işaret sayılır. Çünkü (meselâ) O, kıyametin 
kopuşunu yaratandır” denildiği zaman, “Şu anda vuku bulması için 
onu yaratmıştır” mânası akla gelebilir. Mükevvene İlâhî ilim, kudret 
ve iradenin taalluku da böyledir. 27 Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Kıyametin kopması ve mevcut düzenin yok olmasıyla ilgili İlâhî 
fiilin bir mânası daha var: “O, sâati gerçekleştirir” sözüyle kıyamet 
hakkında soru sormak isteyen kimse, bu sorusuyla “sâat”i, ya kıyamet 
mânasında veya Allah’ın kıyameti oluşturması için vakit belirleyicisi 
olarak telakki etmek ister. Birinci telakki imkânsızdır, çünkü gerçek 
öyle değildir. İkincisi de yanlıştır, çünkü burada vakit tekvinin oluş¬ 
ması için bir unsur kabul edilmektedir, bu ise yaratılmışlık belirtisidir. 

Denilirse: Bir mükevven olmaksızın tekvini gündeme getirmek 
Allah’a acz nisbet etmek mânasına gelir. Cevap verilir: Acz, tekvinin 
belli bir zamanda gerçekleşmesi planlandığı halde gerçekleşmemesi 

27 Yani şöyle demek gerekir: O, vakti gelince şeyi yaratan, vakti gelince kudreti 
ve iradesi ona taalluk edendir. 


100 


101 




KİTAbCTT-TEVHID 

durumunda söz konusu olur. İrade ve ilim sıfatında da durum aynıdır, 
gerçekleşmedikleri takdirde bilgisizlik ve cebir gündeme gelir. Buna 
mukabil olacağı (planlandığı) zamanda vücut bulması için tekvin 
çerçevesine girmişse aczden söz edilemez, ilim için de aynı şeyi söy¬ 
lemiştik. İşitme, görme, lütufkârlık ve cömertlik de böyledir. Allah 
bunlarla ezelden beri vasıflanmış olmakla birlikte işitilen, görülen 
ve sözü edilen diğer hususlar hadistir. İşte yaratılmışlığın işleyişi bu 
çizgi üzerinde seyreder. Sıfatla birlikte onun konusu da (mefûlü, 
mükevven) zikredildiğinde hemen yanında vaktin de hatırlatılması 
gerekir (ki mükevvenin ezeliyeti akla gelmesin). Aczde de durum 
aynıdır (onun da akla gelmemesi için mükevvenin vakte bağlı olduğu 
belirtilmelidir). Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Konunun nirengi noktası şudur ki bir fiili gerçekleştirmekle 
vasıflanan kimsenin, fiili ile hâlihazın aşamaması (gerçekleştirmeden 1 
önce ona tam yetenekli olmaması) onun için bir acz belirtisi sayılır, ı 
hâlihazırı aşıp fiilin, vakti gelince vâki olduğu kişi ise kudretle nite¬ 
lenmiş demektir. Bu durum, hem bizzat bir şeyin hem de imkân dahi¬ 
linde bulunan zıddımn kendisinden sâdır olabileceği kimseye benzer, 

[76] § bu kimse şüphe yok ki fiili açısından daha tam ve daha kâmildir. 

Bunun gibi fiili, bulunduğu mekânı aşamayan kimse her mekânda 
fonksiyoner olanın dûnundadır. Sözünü ettiğim tekvin sıfatı ile Allah’ı 
nitelemek de buna benzer, bu bir kemal nitelemesidir. İlâve edelim 
ki kulun fiili vakti gelmeden gerçekleşmez, çünkü o, ancak bedenen 
uğraşması ve alet kullanması suretiyle meydana gelebilir. Allah Teâlâ 
ise zâtı ile yapar, nasıl ki o yüce varlık zâtı ile bilmiş ve zâtı ile güç 
yetirmişse, O ndan başka herkes zâtın dışında öyle şeylere tevessül 
ederek yapar ki onlarsız iş görmesi mümkün değildir. Hiçten icat eden 
sadece Allah tır, bu sebeple onlann ileri sürdükleri kriterler yanlıştır. 

Kudret, irade ve açıkladığımız diğer sıfatların hepsi sözünü 
ettiğim esasa bağlıdır. 

Bir başka delil de şudur: Kuldan birbirini doğuran fiiller (mü- 
tevellid) sâdır olur ki bu tür bir fiilin sonucu, eylemin bitirilmesinden 
bir süre sonra gerçekleşir; meselâ ok atmak ve cinayet işlemek gibi. 

Bu durumlarda fâil asıl fiilin bitmesinden bir süre sonra “katil, cani, 
atışı başarılı” adıyla anılabilir. Her ne kadar fiili “tab‘” ve “tevellüd” 
kavramlarıyla nitelenemezse de Allah hakkında da benzer bir du- 
rum geçerlidir. Çünkü duyulur âlemde fiilin ortaya çıkışı taban veya 


İLÂHtYYÂT KONULARI 

tevellüd yoluyla oluyorsa da bu dış görünüm fiilin hakiki sebebini 
bulmaya engel teşkil etmez; bu durumun benzeri duyular ötesi için 
de geçerlidir. Gerçi duyular ötesinin işleyişi aynen duyulur âlemde 
olduğu gibi cereyan etmez. Nitekim biz cisim statüsüne girmeyen 
“şey”in varlığından söz etmiştik. Meselâ Allah için şey kelimesini 
kullanmak mümkündür, O ki (cisim olmadığı gibi) araz da değildir, 

§ halbuki duyulur âlemde cisim olmayan her “şey adı araz olmasa da [77] 
varlık statüsü açısından arazdır. İşte (araz-cisim konusunda duyulur ve 
duyular ötesi âlemler arasındaki) bu farklılığın benzeri önceki mesele 
(fiilin önceden gerçekleştirilip sonucunun ortaya çıkması) için de söz 
konusudur. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 

Yine, onlann ileri sürdüğü görüş (tekvin sıfatının veya ezeliye- 
tinin reddi) bir acz belirtisinin dile getirilişidir, çünkü kul, sonucu 
(mefûl) beraberinde bulunmayan bir fiile güç yetiremediği gibi ha¬ 
rekete geçirmek veya durdurmak gibi bedenini kullanmadan da iş 
yapmaya muktedir değildir (Allah ise bundan münezzehtir). Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

Hiçbir kimse yoktur ki bulunduğu devirde ilâhı emir ve yasak¬ 
lara muhatap olduğunu kabul etmesin. Halbuki İlâhî buyruk onun 
döneminde gelmiş değildir, va‘d ve vaîd konulan da böyledir. Şu halde 
kişi (geçmiş asırda) Resûlullah sallallahu aleyhi ve selleme indirilen 
vahiyle şu anda İlâhî emir ve yasaklarla yükümlü oluyor. Bu gerçek 
karşısında kişi ezeldeki İlâhî tekvin sayesinde kendi zamanında vücut 
bulduğunu (kâin) inkâr edemez. Bunun gibi yüce Allah da her vücut 
bulan şeyi onu “mevcut olarak bilmek”le nitelenir, halbuki daha önce 
sadece “onu bilmek”le nitelenirdi. Buradaki “vücut buluş ve sonradan 
oluş” kavramlannın hepsi vücut bulana-aittir, O’na değil. Başarıya 
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Tekvinin mahiyetini beşer idrakinin kavraması mümkün de¬ 
ğildir. Bununla birlikte dile getirilebilecek en kolay anlatımı ol de¬ 
mekten ibarettir. 28 O’nun ilminde konumu belli olan her şey bu kün 
emriyle vücut bulur. Allah her şeyi nasıl ve ne zaman olması gereki¬ 
yorsa meydana getirir, hem de (ezeldeki yaratmadan farklı) bir tekrar 
niteliği taşımadan. Bütün İlâhî emir, nehiy, va‘d ve vaîdler bu “kün” 

28 Mâtûrîdî burada şu âyet-i kerimeye işaret etmektedir: Bir şey yaratmak 
istediği zaman O’nun yaptığı ‘ol’ demekten ibarettir, hemen oluverir” (Yâsîn 

36/82). 


102 


103 



KİTÂBÜ'T-TEVHfD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


[78] 


emrine dahildir. Aynca bu emir meydana gelecek şeylerin zamanlan 
ve mekânlan sürekli olarak değişmesine rağmen olmuş ve olacak her 
şeyi de haber vermektedir. Ne var ki insanlann kavrayış gücü failini 
meşgul edip yormayan bir tekvin eylemini anlamaktan âcizdir. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

§ Tekvin, ne kadar derinleştirilirse derinleştirilsin nihaî nokta¬ 
sına ulaşılması mümkün olmayan bir konudur. Burada değindiğimiz 

kadannm zeki ve anlayışlı kimsede bir kanaat meydana getireceğini 
umanz. J 


& MESELE 


[KÂ’BÎ’NİN ZÂTI SIFATLARLA FİİLÎ SIFATLAR 
HARKINDAKİ GÖRÜŞLERİ ve TENKİDİ] 

Burada Kâ’bî’nin, (zâtı ve fiilî sıfatlar hakkında) ileri sürdüğü bazı 
fikirlerden de söz etmeliyiz ki onun, Allah’ın tanınıp bilinmesi konu¬ 
sundaki seviyesini anlamış olasınız. Dolayısıyla i’tizâl mezhebinin İlmî 
seviyesini kavramanız da mümkün olacaktır; çünkü Mu’tezîle’ye göre 
Kâ'bî yeryüzü sakinlerinin imamıdır. Bütün güç ve kudret Allah ’a aittir. 

Kâ’bî şöyle dedi: Halin ve şahsın değişmesini kabul eden (yani 
hallerin ve şahıslann değişmesiyle müsbet veya menfi olarak kullanıla¬ 
bilen) sıfat fiilî sıfattır. Meselâ, “Allah filânı nzıklandınr (da filânı ışık¬ 
landırmaz), bir durumda merhamet eder de diğer durumda merhamet 
etmez ifadesinde olduğu gibi. Kelâm sıfatının da hallerde kullanılışı 
böyle olduğu gibi şahıslarda da aynıdır. Halbuki kudret, ilim ve hayat 
sıfatlarında böyle bir ihtimal mevcut değildir, dolayısıyla bunlann 
her bin zâtî sıfattır, ikinci olarak Kâ’bî yine şöyle demiştir: Kudretin 
vâki olduğu her sıfat fiilî sıfattır, rahmet ve kelâm gibi, vâki olmadığı 
sıfat da zâtîdir, meselâ “Allah bilmeye muktedir midir, değil midir?” 
denemez. Kâ’bî daha sonra zâtî sıfat hakkında kendisine yöneltilebi¬ 
lecek şöyle bir soru sorar:" “Neden zıddıyla Allah’ın nitelendirilmesi 
gerekli olmuyor?” Şöyle cevap verir: Çünkü böyle bir vasıflandırma 
Allah ın zâtına râcı olur, onun zâtı değişken değildir, halbuki bu tür 
bir niteleme değişkenliği gerektirir. Kâ’bî sözüne şöyle devam eder: 


29 Maturîdî’nin Kâ'bfye ait görüşleri aktarırken kullandığı üslûp, 
kitabından nakiller yaptığını göstermektedir. 


onun bir 


Allah’ın zâtı değişkenlik kabul etmediğine göre, O nun değişkenlik 
özelliği taşıyan kavramlarla nitelendirilmesi mümkün olmamıştır ve 
bu hüküm (bâkı olan) zâtı devam ettiği sürece geçerlidir; tıpkı bir 
illetin tesiriyle vücut bulan şey gibi, illet devam ettiği sürece o şey 
de devam eder. 

§ {İmam (r.h.) şöyle dedi): Kâ’bî’nin konuyla ilgili sözlerinden [79] 

biri de şudur: “Hakikatte Allah’ın sıfatı yoktur, sadece O’nu vasıflan- 
dıranın nitelemesi veya O’na isim nisbet edenin adlandırması vardır. 

Halbuki O’nu vasıflandıranlar ilim, kudret ve fiille nitelendirdikleri 
sırada vasıflandırma açısından hiçbir ayırım söz konusu olmadan zâtî 
ve fiilî niteleme gerçekleşmiş olur. Şu da var ki Allah, realitede gerçek 
mânasıyla “âlim, halik ve kadir” diye isimlendirilmiştir. Binaenaleyh 
O’nun hakkında nitelendirme açısından ayınm yapmanın mantıkî bir 
temeli yoktur. Zaten zâtî ve fiilî sıfatlann mahiyeti, eninde sonunda 
birleşilen bir noktaya dönmektedir. 

Bilindiği üzere şöyle bir ifade kullanmak mümkündür: Allah 
filânın duasını işitti (kabul etti), fakat filânınkini işitmedi.” İnsan şöyle 
de diyebilir: “Allah öylesini benden bilmedi.” Şöyle de der: “Onu filân 
vakitte benden bildi, fakat filân vakitte bilmedi.” Bu tür kullanılışların 
sem’ ve ilim sıfatlanm zâtî olmaktan çıkarmadığı açıktır. Şu halde aynı 
mantığın kelâm ve rahmet sıfatlan konusunda da yürütülmesine engel 
olan nedir? Şayet “Söz konusu cümleleri sarfeden kimse, (bilmeyi ve 
işitmeyi değil) bilineni ve işitileni nefyetmeyi dilemektedir” diyecek 
olursa şöyle cevap verilir: Yukanda söz konusu edilen sıfatlar hak¬ 
kında da durum aynıdır. Meselâ Cenâb-ı Hak Firavunün kelâmım 
nefyetmek (onunla konuşmayacağını söylemek) suretiyle lutfunu ve 
ihsanım nefyetmeyi murad etmektedir. Buna göre kelâm kendi İlâhî 
lutfunu murad ettiği bir şey konumunda bulunur. Cenâb-ı Hakkın 
müminleri kelâmla müjdelemesi, inkârcılan da ondan mahrum bırak¬ 
ması ise bizce bilinen bir husustur. Mesele bize göre bundan ibarettir. 

Aslında, Kâ’bî’nin şekillendirdiği mesele mantıkî olmaktan 
uzaktır. Çünkü o, hükmünü bir sıfatın müsbet veya menfi olarak 
Allah hakkında söylenebilmesi esasına bağlamıştır. Biz de meselenin 
mahiyetini burada açıklamış olduk. Daha önce geçen izahlardan da 
anladığımız üzere Allah’ın hâdisle vasıflandırması câiz değildir. Eğer 
bu mümkün olsaydı O’nun “düzelten, § bozan, iyi, kötü” sıfatlanyla da [ 80 ] 

vasıflandıniması câiz olurdu. Halbuki bu, temelden yanlıştır. Böylece 


104 


105 



KİTABO'T-TEVHlD 


Allah’ın nitelendirilmesinin Kâ‘bf nin zannettiği gibi olmadığı onaya 
çıkmış oldu. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Şunu da belirtmek gerekir ki sesle algılanan türden olmayan 
bir şey hakkında Allah onu işitir” diye söz etmek mümkün değilse 
de “bilir” demek imkân dahilindedir. Bununla birlikte sem‘ ile ilim 
sıfatının Allah’a nisbet edilmeleri noktasında -bu farklılıklan sebebiyle- 
aralannda bir ayırım yapmak gerekmediği gibi, bu durum Allah’ın 
zâtında herhangi bir değişiklik de meydana getirmez. Şu halde bu 
ölçünün nefiy (nefyedilebildiği için fiilî sayılan sıfatlar) konusunda 
da kullanılmasını (ve bunların da zâtî kabul edilmesini) engelleyen 
şey nedir? Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Başka bir husus daha var: Adi sıfatının menfi olarak Allah Teâlâ’ya 
nisbet edilmesi mümkün olmadığı halde, Kâ’bı, “adl”in Mu’tezile’ye 
göre zâtî sıfat olduğunu söylememiştir. Dolayısıyla onun zâtî-fiilî sıfat 
aymmındaki kriteri tutarsızdır. 

Kâbîye sorulmalıdır: Fiilî sıfatla fiilin kendisini mi, yani ya¬ 
ratmayı (halk) mı kastediyorsun? Sana göre yaratma fiil midir, yok¬ 
sa başka bir şey midir? Eğer “Yaratmayı kastediyorum” derse yine 
sorulur: Niçin “Yaratmak sıfattır” diyorsun? “Hem kimin sıfatıdır, 
mevsufsuz sıfat olmayacağına göre?” Şayet “Allah’ın sıfatıdır” diyecek 
olursa, yaratmayı O’nun için sıfat kabul etmek suretiyle sonucu büyük 
tehlikeler doğuran bir söz sarfetmiş olur. Çünkü yaratıl(m)ış fesad, 
çirkinlik, zorunluluk, acz, pis ve kötü olma özellikleri de taşır. Herkes 
kendi sıfatıyla nitelenir. Söz konusu özellikler aklı başında herkesin 
kendisine nisbet edilmesine nzâ göstermeyeceği vasıflar iken Allah’a 
nasıl yakıştırabilir? Kâ’bî şayet “Yaratma’dan başkasını kastediyorum” 
[81] derse § bu takdirde, İlâhî sıfatın fiil demek olduğunu kabul etmesi 
gerekir. Biz de zaten Allah’ın yaratılmışla vasıflanmaktan münezzeh 
olduğunu (önceki bahiste) anlatmıştık. Netice olarak Allah’ın fiilî 
sıfatının zâtîliği ortaya çıkmış durumdadır. 

Yine “Allah hâlik, rahmân ve rahîmdir” denilir. Buradaki her bir 
sıfatla doğrudan doğruya onun zâtı isimlendirilmektedir. İşte hangisi 
olursa olsun fiilî sıfat böyledir, onunla Allah’ın zâtı nitelendirilir. Bu, 
bir sozun taşıdığı özelliklere bağlı olarak “hikmetli söz, doğru söz 
veya yalan söz” denilmesine benzer ki aslında söz sahibinin sıfatı 
olmaktadır. Bunun gibi Allah’a da fiil sıfatlan nisbet edilir 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


Kâ’bî’ye sorulur: Senin iddian şu ki rahmet ve mağfiret fiilî 
sıfattır, lânet ve şetm de (yerme, sövme) sence fiilî sıfattır. Şu halde 
rahmet ve lânet diye isimlendirilip Allah a nisbet edilecek fiil hangi¬ 
sidir? Eğer “Cennete veya cehenneme koymak, kulun amelini kabul 
veya reddetmek ve benzeri şeylerdir” derse, aslah, ta dîl ve tecvîr ko- 
nulanndaki görüşleriyle “Allah rahîmdir, kullan hakkında kendileri 
için elverişli olmayan şeyleri yapmaz” tarzındaki sözü boşa çıkmış 
olur; oysaki bütün bunlar Allah’ın kullan hakkında gerçekleştirdiği 
fiillerdendir. Eğer daha başka bir mânanın (fiil) varlığını iddia edecek 
olursa, bu defa da rahmetle lânet Allah’ın yaratmadığı şeyler olacak, 
fakat yine onlarla nitelendirilmiş bulunacaktır. Şunu da belirtelim ki 
Kâ’bî’nin şetm ifadesi Allah’a nisbet edilemeyecek çirkin bir sözdür. 

Yine Kâ’bî’ye sorulur: Zâtî ve fiilî sıfat konusunda kendine göre 
onaya koyduğun ölçüye 30 neden önem veriyorsun? Halbuki görmek¬ 
tesin ki zâtî sıfatlar da Allah’a nisbet edilmeleri açısından değişiklik 
arzetmektedir. Meselâ Allah, ilminin taalluk ettiği bazı şeylerde kud¬ 
retle vasıflandınlamaz, kudretinin taalluk ettiği bazı şeylerde sem ile 
vasıflandınlamaz, rü’yetinin taalluk ettiği bazı şeylerde de kerem e 
vasıflandınlamaz, cûd ve hikmetinin taalluk ettiği bazı şeylerde ise 
sem’ ile vasıflandınlamaz; elbette bunlara benzer değişiklik arzeden 
sıfatlar çoktur. Bununla beraber söz konusu sıfatlar arasında ayırım 
gerekli olmamış ve Cenâb-ı Hak hepsiyle ezelde vasıflandırılmıştır. § 

Öyleyse neden aynı hükmü O’na nisbet edilen bütün sıfatlar hakkın- 182 J 
da yürütmedin? Zira O, değişiklik ve fesaddan münezzehtir, bunlar 
yaratılmışlığm alâmetleri, yokken var olmanın belirtilendir. 

Kâ’bî’ye şu da sorulmalıdır: Yaratılışı (halk) birkaç kısma ayırdın. 

Sana göre Allah bunlann bir kısmıyla isimlendirilebilir, bir kısmıyla 
da isimlendirilemez; ama bu, halk sıfatı hakkında herhangi bir deği¬ 
şikliğe de sebep teşkil etmez. Peki, bu hükmü diğer sıfatlar hakkın¬ 
da da yürütmene engel olan nedir? Başarıya ulaşmak ancak Allah m 
yardımıyla mümkündür. 

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâ’bî’nin, “İlâhî kudretin 
taalluk ettiği sıfatlar zâtî değildir” tarzındaki sözüne gelince, onun 
muhalifleri olan bizlere göre, İlâhî kudretin diğer bir sıfatına taalluk 

30 Kâ'bfye göre zâtî sıfat sadece mûsbet olarak Allah’a nisbet edilebilen kavramdır. 

Hem mûsbet hem de menfi olarak O’na nisbet edilebilen kavramlar ise fiilî 

sıfat olup hadistir. 


106 


107 



KİTABÜ’T-TEVHfD 


tLÂHlYYÂT KONULARI 


[83] 


etmesi hakikatte mümkün olmayıp ancak o sıfatın konusunu teşkil 
eden (taalluk edeceği) şeyi murad etmesi kabilinden mecaz yoluyla 1 
olabilir; nasıl ki emir yoluyla yapılan şeye emir denilir ve benzerlerine 
de aynı yöntem kullanılırsa. I 

Şimdi, zâtı olduğunda ittifak bulunan sıfatlann, bazı konular- j 
da kullanılması, bazılarında da kullanılmaması suretiyle değişiklik I 
arzettiğini yukarıda anlatmıştık. Şu halde (aynı mâhiyette olan) söz 
onusu fiilî sıfatlarda da aynı şeyi söylemeliyiz. j 

Kâ'bî’nin telakkisine göre Allah Teâlâ ezelde ne halik ne de 
rahmandı, O’nun kudreti bilâhare zâtını hâlik ve rahmân yapmaya 
taalluk etti. Şimdi, bizim rahmân olan hâlika tapınmamız mümkün¬ 
dür. 31 Şu halde Kâ‘bî’ye ait telakkinin gereği şu olur ki Allah’ın kud- | 
retı mahlûkat için bir mâbud yaratmaya taalluk etmiştir, çünkü bu 
durumda mâbud kudretin vâki olacağı bir şeydir. Böylece hakikatte 
Allah’tan başkasına tapınılmış olur, mâbud, hâlik ve rahmân gibi isim¬ 
lerin tâbi tutulduğu statü sebebiyle yaratılmış (muhdes) durumuna 
düşer, çünkü kudretin vâki olduğu şeylerden biri haline gelmiştir. 

Kâ bf ye sorulmalıdır: Allah, mahlûkatı yaratmamaya muktedir 
midir. Eğer Değildir derse O nu iradesiz veya kendiliğinden bi’t- 
tab* bır yaratıcı konumuna getirmiş ve (İlâhî fiillerin ihtiyarî olduğu 
tarzındaki) kendi görüşü boşa çıkmış olur. Şayet “Muktedirdir” der¬ 
se, ilahı kudretin taallukuyla yaratılmış hale geldiğini kabul etmesi 
gerekir, işte bunda da halk sıfatının ezeliyetinin ispatı vardır. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 


§ [Kelâm Sıfatı] 

Ka bı, kelâm sıfatının hâdis oluşuna, onun hakkında Kur’an’da 
yer alan “gelmek” (ityân ve mecî’) 32 kavramlanyla istidlâl etmek istemiş 


31 ?? b " Hak , Ş ° yle buyurmuştur; “İS te rabbiniz olan Allah! Ondan başka 
.JÎ'7 y ° ktur - ,°> her W™ halikıdır. O halde ona kulluk edin" (el-En‘âm 
6/102). Yine O şöyle buyunnuştun “Onlara ‘rahmâna secde edin 1 denildiği 
zaman rahmân da neymiş? 1 ... derler” (el-Furkân 25/60) 

32 Meselâ şu âyet-i kertmelerde olduğu gibi: “Biz neshettigimiz veya 
unuuurdugumuz bir âyetin yerine ya ondan daha hayırlısını, ya da benzerini 

(d E "a" 6/9 i a ) kara ” De kİ: MÛSâ nin getİrdİğİ kİtabl kİm indirmiştir?” 


ve kelâmın bu sebeple hâdis olduğunu ileri sürmüştür. Daha önce 
de ifade ettiğimiz üzere Allah Teâlâ’nm kelâmla vasıflandınlması 
değişiklik ve zeval ihtimalinden münezzeh oluş ilkesine bağlıdır. 
O’nun kelâm, fiil ve söz konusu diğer sıfatlannda da durum aynıdır. 
Şunu da belirtelim ki Cenâb-ı Hak mecî’ (geliş) kavramını kendine de 
nisbet etmiş 33 fakat bundan onun yaratılmış olma neticesi doğmamış, 
söz konusu kavram tannlığa uygun bir mânaya yorumlanmıştır. İşte 
kelâm da bunun gibidir. Yine nasta Allah’a nisbet edilen ityân (geliş) 34 
kavramının da ulûhiyyete yaraşır bir mânaya yorumlanması gerekli 
görülmüş, ondan yaratıklar için söz konusu olan değişiklik ve yok 
oluş mânası anlaşılmamıştır. Binaenaleyh fiilî sıfatlarla kelâm sıfatının 
konumu da bunun gibidir. Nitekim İbrâhim (aleyhisselâm), “Ben 
böyle sönüp batanlan sevmem” 35 demiştir. Bir hal üzere iken başka 
bir hale bürünen kimse gerçekte değişip yok olanlar zümresinden dir. 
Nihaî gerçeği bilen Allah’tır. 

Yine Kâ’bî kelâm-ı İlâhî olan Kur’an’ın hıfzedilir yani ezberlenir 
(ve dolayısıyla smırlandınlabilir) olmasıyla da onun yaratılmışlığına 
istidlal etmiştir. Buna bakılırsa “hıfz” kavramı Allah’a da nisbet edil¬ 
mektedir. 36 Bunun mânası, O’nun çizdiği sınırlan ve kelâmının ihtiva 
ettiği talimatı korumak tarzında olabilir. Halk arasında Allah a nisbet 
edilen kelâm (mushaflarda yazılı Kur’an metni) O’nun sıfatı olan 
kelâmın tanınmasına vesile olması ilgisiyle mecazdan ibarettir. Bu 
durum, biraz önce sözünü ettiğimiz “geliş” ve diğer kavramlar, aynca 
Allah’la ahidleşme, O’nun yardımı ve benzerleri 37 gibidir. § Şüphe yok 
ki bu tür bir kavram gerçek mânasıyla O’nun zâtına nisbet edilmez, 
işte Kur’an da bunun bir örneğidir. 

33 *Şu âyet-i kerîmeye işaret ediliyor: “Rabbin geldiği, melekler de saf saf olduğu 
zaman ...” (el-Fecr 89/22). 

34 Şu âyet-i kerîmeye işaret ediliyor: “Kendilerinden öncekiler de hile planlan 
kurdular. Nihayet Allah, onlann binalanna ta temellerinden gel(ip gır)mış... 
(en-Nahl 16/26). 

35 el-Erîâm 6/76. 

36 Bk. en-Nisâ 4/34; et-Tevbe 9/112; Kaf 50/32; bu âyetlerin tefsin için bk. Taben, 
Câmiul-beyân, V, 38-39; XI, 29; XXVII, 107-108. 

37 Meselâ şu âyet-i kertmeler: “Andolsun biz, daha önce de Adem’e ahıd vermiştik 
(Tâhâ 20/115), “Allah kendisine yardım edenlere mutlaka yardım eder (el-Ha 
22/40), “Şüphesiz münafıklar Allah’ı aldatmaya kalkışırlar, Allah da onlan 

aldatır” (en-Nisâ 4/142). 


[84] 


108 


109 




KÎTAbO’T-TEVHÎD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


Kâ bî bunlardan başka bazı delillere tutunmuş ve Kur’an’ın bu 
bakımdan da sonradan meydana getirilip yaratıldığını ileri sürmüştür 
Bu deliller de Kur’an’da neshin vâki olması, onun sûre, âyet ve benzeri 
parçalara anılmasıdır. Bu sebeple de Allah böyle bir kelâm ile nitelendi¬ 
rilemez. Kâ bî daha sonra sözünü “Kelâm ilim gibi bir sıfat olabilir” şek¬ 
linde mukabil bir görüşe getirerek, kendisinin, hakiki mânada Allah’ın 
bir ilim sıfatının olabileceğini benimseyemeyeceğini itiraf etmiştir. 

(Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Kâ bî nin ileri sürdüğü görüş yanlıştır. . 
Çünkü kendisine zâtı sıfatı kabul etmiş olmasıyla mukabelede bulu- I 
nulabilir. Hiç olmazsa ilim, sem‘ ve benzeri sıfatlan hakiki mânada 
olmasa bile kabul ettiği gibi kelâmı da kabul etmelidir. Biz ise, Allah’a | 
hamdolsun ki yukanda, akıl sahibini başka şeylerden müstağni kılacak 
kadar açıklamalarda bulunduk. 

Kâ bî, kelâmın zâtı sıfat olması fikrine fiilî sıfatla karşı çıkmak 
istemiştir (kelâmın zâtî kabul edilmesi halinde fiilî sıfatlann da zâtı 
sayılması gerektiğini söylemiştir). Doğru, muhalifine göre bunlann 
ikisi arasında bir fark yoktur. Yine o, duyulur âlemde konuşma özelliği 
taşıyan bmnın (ilke olarak), dilsizlik veya sükûttan ayn kalamayacağı 
iddiasıyla mukabelede bulunmuştur. Hemen belirtelim ki Kâ‘bî id¬ 
diasını doğru dürüst ifade edememiştir; doğrusu “acz veya sükûttan 
ayn kalamayacağı” tarzındadır (çünkü dilsizlik de acz nevilerinden 
bindir). Evet, Kâ‘bî, fiil ile mukabelede bulunmuştur. Muhalifine 
göre doğrusu budur. Hem de Kâ‘bî söz sırasında “fiil veya terk”ten 
söz etmiştir. Halbuki terk de fiilden başka bir şey değildir (çünkü o 
terki işlemektir). Ne var ki şaşkınlık kendisine söz konusu oyunu 
roc . oynamıştır. Yine o, çocuğun dilsiz olmadığını (bununla beraber fiilen 

185J konuşmadığını) söylemekle de itiraz etmek istemiştir. § Biz ise onun 

durumunun zaten -dilsizlik değil- acz alternatifine girdiğini ifade 
etmiştik. Şunu da ilâve edelim: Büyük bir acz eseridir ki Kâ‘bî, yüce 
rabbını tanıyabilme uğrunda çocuklar ve delilerden başka kendisi için 
bir örnek bulamamıştır. Bütün güç ve kudret, Allah ’a aittir. 

Kâ'bî, kendisine karşı ileri sürülen itirazlann birine cevap olarak 
şöyle demiştir: Fiile ve kelâma ait kudretlere sahip bulunan bir kadir 
kudretin kendisinde mevcut olduğu durumda fiil gerçekleştirmek- 
ten ayn kalamaz. O, Mütezile’ye ait bir cehalet eseri olan bu görüşü 
kendisi için delil olarak kullanmıştır. Delili bu olan tevhid görüşünün 
haynnı görsün! 


{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Söz konusu meselede hareket 
noktası şudur: Allah Teâlâ’yı kelâm, ilim ve fiil ile nitelendirip övmek 
O’nu, bunlann zıddı olan kusurlardan münezzeh olmakla vasıflandır¬ 
mak ve ayıplardan yüceltmek demektir. Allah ezelden beri böyledir. 
Şayet O, bizzat olmayarak hâlik, rahman ve mü tekellim olsaydı bun¬ 
larla vasıflanmaması da imkân dahiline girerdi. Halbuki Ey rahman, 
rahim ve hâlik olmayan Allah!” demek O’nu yermek ve diğer yaratıklar 
seviyesine indirmektir. Şu halde Allahın, bizâtihî rahmân, rahîm ve 
hâlik olduğu ortaya çıkmıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Cenâb-ı Hakk’ın, başkasında mevcut bulunan (kelâm gibi) bir 
sıfatla isimlendirilmesi caiz olsaydı zâtı dışındaki nesnelerde oluşan her 
bir kavramla da isimlendirilmesi gerekli hale gelirdi. Şayet bu müm¬ 
kün olsaydı duyulur âlemde bu özelliği taşıyan birinin de bulunması 
gündeme gelirdi. Değişmeyi kabul eden yaratılmışlarda bu durumun 
muhal oluşunda Cenâb-ı Hakk’ın bundan münezzeh bulunuşunun 
ispatı vardır. Başarıya ulaştıran sadece Allah tır. 

§ Kâ’bî, şöyle demiştir: İlâhî sıfatlarla, ulûhiyyet makamında 
başka bir kavramın (meselâ ilmin karşıtı olan cehil, kudretin karşıtı 
olan acz gibi) sabit olmadığını kastediyoruz, yoksa bu sıfatlann zâtın 
aynı olduğunu söylemiyoruz. Aslında kadîm veya hâdis varlığa ait 
olan her sıfat onun zâtının gayridir, o sıfat ya bir söz veya bir yazıdır. 
Buna göre Allah’ın sıfatlan ya onu nitelendiren bizim sözümuzdür 
veya kendi sözü ve kitabıdır; bunlann ikisi de hâdistir. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâ’bî’nin, konu hakkındaki 
son sözlerinin tamamını aktardım ki Allah Teâlâ’ya ve sıfatlanna dair 
bilgisinin seviyesini tesbit edebilesiniz. Bir defasında o, şöyle demiştir: 
Ulûhiyyet makamında gayr mevcut değildir. Bununla birlikte o sı at- 
lann zâttan ibaret (zâtın aynı) olduğunu da kabul etmiyor. Mademki 
İlâhî sıfatlar ona göre, zâtın ne kendisidir ne de gayridir, şu halde 
bilmiyor mu ki bu görüş ispatçılann (ehl-i isbat) kanaatidir. Sonra o, 
sıfatlar bizim sözümüzden ibarettir demiştir. Aslında bizim sıfat ar, 
deyişimiz O’ndan gayri değildir ki “Ulûhiyyet makamında gayr yoktur 
dememize gerek kalsın. Kâ’bî İlâhî sıfatlann zikrettıklennden ibaret 
bulunduğunu da sözlerine ilâve etmiş ve zâtî sıfat olduklannı belirt¬ 
miştir. Buna göre söz konusu sıfatlar zâtî olup Cenâb-ı Hak onlarla 
ezelden beri vasıflanmış demektir, fakat bunlar Allah’tan başkadır. 
Yüce rabbimiz bâtıl ehlinin nitelemelerinden münezzehtir. 


[ 86 ] 


110 


111 


KlTÂBU'T-TEVHlD ' 

I 

I 

Kâ'bî görüşlerini nakletmeye devam ederek: Eğer “O rahimdir ' 
sözümüzü sıfat kabul ettiğiniz halde rahmet kavramını neden gerçek ^ 
mânada sıfat saymadınız? denilirse ... diye bir soru açmış ve cevabında 
şöyle demiştir: Rahim sıfattır fakat rahmet değildir. Çünkü bir şeyin 
vasfını yapan kimse (kendisi onunla vasıflanmayıp) sadece o şeyi 
nitelendirmiş olur. Meselâ birine dil uzatan veya onu yücelten kimse 
sövgü veya övgüyü kendisine değil ona nisbet etmiş olur. Rahmeti 
yaratmak da bunun gibidir. Cenâb-ı Hak “Ben rahîmim” demedikçe 
onu yarattı diye rahmetle vasıflandınlamaz. Bu sayededir ki sıfatın, 

O nun “Ben rahîmim” demesiyle sübût bulduğunu anlamış olduk. 

§ {Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu şaşkın adam sıfatlann j 
konumunu nereden öğrenmiş ki İlâhî sıfatlan yorumlamaya kalkış- I 
mıştır! Allah, elbette bu tür hayalden yüce ve münezzehtir. Gerçekte 
sıfat niteleyenin tavsifinden ibaret olsaydı, âlimlerin “Âlem aynlardan 
ve sıfatlardan ibarettir” tarzındaki hükmü boşa çıkardı. Bunun gibi 
aynlann yaratılmışlığı ispat edilirken hiçbir zaman hâil kalamayacak- j 
lan bileşik veya basit halde olmaları, hareket ve sükûn durumunda 
bulunmaları konusundaki hükümler de bâtıl olurdu. Zira aynlar 
niteleyenin tavsifinden uzak bir konumda bulunacaktı. Şu halde 
söz konusu özelliklerin, iddia edilenin aksine, aynlardan aynlmayan 
gerçek sıfatlardan başka bir şey olmadığı ortaya çıkmıştır. Bütün güç 
ve kudret Allah’a aittir. 

Şimdi biz Kâ bl nin bu tür ahmaklığının devamını da anlat¬ 
malıyız ki, aziz kardeşlerim, Allah’ın size lütfettiği mârifet-i ilâhiyye 
nimetine şükredesiniz ve söz konusu kişinin üzerine inen gazab-ı 
İlâhînin büyüklüğünü anlayasınız; O ki Allah nezdinde bulunup da 
dinî yönden kendisi için yararlı olacak her şeyi ele geçirdiğini zannet¬ 
miştir, hem de kendi yaranna olup elinde bulunmayan bir şeyi Allah 
Teâlâ ona yeniden lutfetmeyi murad etse buna muktedir olamazmış, 
aksine böyle bir şey olsa yarar yerine zarar görürmüş. Netice olarak 
göreceksiniz ki Kâ bî nin İlâhî yardımdan yoksun bırakılması dinin 
salahına vesile kılınmış ve yoldan saptırılması yüce övgüye lâyık 
rabbimizin nimetlerinden birini teşkil etmiştir. 

Kâ‘bî şöyle diyor: Allah elbisede kırmızılığı yarattı diye “Kırmı¬ 
zılığı onun için bir sıfat yaptı” tarzında bir hükme varamayız. Şayet 
kırmızılık o elbise için bir sıfat olsaydı Allah’ın onu elbisede yaratması 
sebebiyle Elbiseyi onunla nitelendirdi” denmesi mümkün olurdu. 


ÎLÂHİYYÂT KONULARI 

(Cisme nisbetle) hareket ve sükûn da bunun gibidir. Diğer bir örnek de 
birine mektup yazıp lütufkârlığını tavsif eden kimsedir ; bu durumda 
“Mektubunda onu tavsif etti” denilmesi mümkündür. Kâ bî meselenin 
kapalı bir yönünün bulunmadığını da ileri sürmüş ve sözüne şöyle 
devam etmiştir: Kırmızılığın kırmızı nesnenin sıfatı, rahmetin de 
fiilî sıfat olduğunun söylenmesini yadırgamayız. Ancak bu, mecaz 
yoluyladır, hakikat ise söylediğim şekildedir. 

Bu noktada Kâ'bî’ye, “şu halde sıfatın da sıfatı olabileceği” şek¬ 
linde itiraz edilmiş, kendisi de şöyle cevap vermiştir: Evet, sıfatın da 
nitelendirilebileceği” mânasında doğrudur. § Ne var ki bu, nitelendi- [88] 
renin tavsifine bağlı olarak vardır, o söylemeyince olmaz. 

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Mu’tezile’nin, imam diye peşine takıl¬ 
dığı bu adamın sayesinde ulaştığı yüce mertebeyi siz tasavvur edin 
artık. Söz konusu kişinin sıfat, mevsuf, mecaz, hakikat konularındaki 
bilgisinin seviyesi budur. Öyle ki tevhid ehlinin en cahili bile bu¬ 
nunla itham edilse asla nzâ göstermezdi. Nihayet bu adam kıyamet 
gününde kavminin önüne düşer de kendilerini yolunun tavsifi bu 
söylenenlerden ibaret olan yere (cehennem) götürür. 38 Allah’tan bizi 
korumasını niyaz ederiz. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kelâm sıfatı konusunda aslolan 
şudur ki, azîz ve celîl olan Allah’ın kelâmla nitelenişi hem naklî, hem 
de aklî delille sabit olmuştur. Naklî delil şu âyet-i kerîmedir: “Allah 
Mûsâ ile basbayağı konuştu.” 39 Cenâb-ı Hak Mûsâ ile konuşmasını 
masdarla (mefûl-i mutlak) tekit etmiştir. Âlimler arasında kelâmullah 
konusunda bir fikir ayrılığı yoktur, yani Allah’ın mütekellim olduğu 
ve hakikat mânasında onun kelâmının bulunduğu hususunda oy bir¬ 
liği mevcuttur. Ne var ki O’nun kelâmının mahiyeti hakkında farklı 
görüşler ortaya konulmuştur. Cenâb-ı Hak, “Allah bizimle konuşmalı 
değil midir?” 40 diyen inkârcılan temelden reddetmemiş, sadece ki¬ 
birlenmek ve hadlerini bilmemekle vasıflandırmıştır. Yine O’nun şu 

38 Mâtürîdî burada, Firavun’dan bahseden şu âyete işaret etmektedir. O, kıyamet 
gününde kavminin önüne düşecek ve onlan ateşe götürecektir” (Hûd 11/98). 

39 en-Nisâ 4/64. 

40 “Bilmeyenler Allah bizimle konuşmalı, ya da bir mûcize göndermeli değil 
midir? dediler. Onlardan öncekiler de tıpkı onlann söylediği gibi söylemişlerdi. 

Kalpleri ne kadar da benzeşmiş! Biz anlayıp kavramak isteyenlere âyetleri 
apaçık göstermişizdir” (el-Bakara 2/182). 


112 


113 



KİTABÛ’T-TEVHÎD 


tLAHİYYÂT KONULARI 


âyeti naklî bir delil teşkil eder: “Onlardan bir zümre vardı ki Allah’ın 
kelâmını dinler...” 41 

[89] § Aklî delile gelince, âlim ve kadir olduğu halde konuşmayan 

herkes, âciz bulunmak veya engel olunmak türünden bir âfet sebebiyle 
konuşmamış olur. Allah Teâlâ bundan münezzeh bulunduğuna göre 
O nun mütekellim olduğu ortaya çıkar. Bir de duyulur âlemde konuş¬ 
mayan kimse, işitmemesine ve görmemesine sebep olan bir özürden do¬ 
layı konuşamamış olur. Allah ise sağırlığı ve körlüğü gerektiren âfetten 
münezzehtir. Bunun gibi dilsizlik âfetinden de münezzeh olmalıdır. 
Hatta bu sonuncu ötekilerden önemlidir, çünkü konuşma duyulur 
âlemde övgü vesilesi olan özelliklerin en üstünüdür, insanlar diğer 
canlılardan bu özellik sayesinde ayrılır. Tekrar edelim ki konuşabilir 
olan herkes ya acz sebebiyle konuşmamış olur veya sükût sebebiyle. 

Allah ın kelâmı hâdis kabul edildiği takdirde başkalannm kelâmı 
statüsünde bulunmaktan kurtulamaz. Bu durumda da benzeşme ortaya 
çıkar. Halbuki Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” 42 meâlindeki âyet 
gerek sıfatında gerek zâtında benzeşme olamayacağını dile getirmiş¬ 
tir. Ayrıca Yoksa O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da 
yaratma işi onlarca birbirine benzer mi göründü?” 43 meâlindeki âyet 
de bunu destekler mahiyette fiil benzerliğinin zât benzerliğini gerek¬ 
tirdiğine işaret etmiştir. Buna mukabil bütün yaratıklar bir araya gelse 
onun (Kur an) bir mislini meydana getiremeyecekleri yönünde İlâhî 
beyan vardır; 44 böylece de misliyet unsuru taşıyan benzerlik ortadan 
kalkmıştır. Netice olarak zât-ı ilâhiyyeye mahsus olan kelâmın bütün 
yaratıklara ait kelâmdan farklı olduğu sabit olmuştur. 

Şunu da belirtelim ki Kâ’bı yaratıklara özgü bütün kelâmları 
denemiş değildir ki kelâm kavramına ait inceliklerin doruk nokta¬ 
sına ulaşmış olsun. O (Kur’an’da yer alan) karıncanın 45 ve hüdhüd 

41 Yoksa yahudilerin size inanacaklarını mı umuyorsunuz? Halbuki onlardan 
bir zümre vardı ki Allah m kelâmını dinler, akıllan aldıktan sonra onu bile 
bile tahrif ederlerdi” (el-Bakara 2/75). 

42 eş-Şûrâ 42/11. 

43 er-Ra‘d 13/16. 

44 Bk. el-İsrâ 17/88. 

45 Nihayet karınca vadisine geldiklerinde, bir karınca: ‘Ey kanncalar! 
Yuvalanmza girin; Süleyman ve ordusu farkına varmadan sizi ezmesin’ dedi” 
(en-Neml 27/18). 


kuşunun 46 kelâmım, dağlann teşbih edişini 47 ve diğer bazı hususlan 
da söz konusu etmiştir. Ne var ki bunlardan alfabe sisteminde bir 
şeyin anlaşılması ve bunların beşer kelâmıyla karşılaştırılması müm¬ 
kün değildir. 

§ Artık insan kudretinin takdir edemeyeceği ve idrakinin erişeme- [ 90 ] 

yeceği kelâm türlerinin bulunduğu ortaya çıkmıştır. Bu sınırlı yetenekle 
rabbin kelâmını ölçüp biçme sevdasına kapılan, zekâ yoksununun 
ta kendisidir. Kelâmda olduğu gibi Allah Teâlâ’nın fiili de insana ait 
fiil statüsünün dışındadır. İlâhî kelâmla beşer kelâmı arasında her 
bakımdan mevcut olan aykırılık sebebiyle İlâhî kelâmın yaratılmışlığı 
da ortadan kalkmış olur, çünkü aykmlığın odak noktası budur. Aynca 
ayrışma, bileşme, sınırlı ve nihayetli oluş, artma ve eksilme gibi arazlar 
da ilâhı kelâm için tamamen geçersiz sayılır, çünkü bunlar yaratıklara 
ait kelâmın nitelikleridir. Başarıya ulaştıran sadece Allah tır. 

Allah’ın kelâmı ya zâtının gayri olur ve sözünü ettiğimiz (ârâz, 
ayrışma türünden) değişiklikler o gayr sayesinde vücut bulmamış 
bulunur -ne var ki bu, ihtiyaç belirtisi ve yaratılmışlık alâmetidir- 
yahut da gayri olmaz da Allah zâtıyla mütekellim, kadir ve âlim olur. 

Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

İnsanlardan dinlenen metne “kelâmullah” denilmesi, Allah’ın 
zâtıyla kaim bulunan aslına uygunluğu sebebiyledir, nitekim (ediplere 
ve âlimlere ait) risâle, kaside ve kaviller hakkında da aynı hüküm 
verilebilir. Bunun delili şudur ki dinlenen Kur’an metni yaratılmış 
şeylerden biri olup Allah’ın zâtına ait bulunması ihtimal dahilinde 
değildir. Burada işitilen şeyin araz veya cisim olma alternatifi vardır, 
arazın da cismin de aynı anda iki mekânda (hem Allah ın zâtında hem 
de okuyanda) bulunması imkânsızdır. İşitilen şeyin araz da cisim 
de olmama alternatifi de söz konusudur, bu durumda da mekânda 
bulunması muhaldir, halbuki mekândan işitilmektedir. Binaenaleyh 
insanlardan dinlenen metnin Allah’a nisbeti andığımız uygunluk 
kuralına bağlıdır. Şu da var ki Allah Teâlâ’nın kendi kelâmını, kelâmı 
olmayan bir şeyle bize duyurması mümkündür, § her birimizin kendi [91 ] 
kelâmını tıpatıp aynısı olmasa bile başkasına duyurması ve Cenâb-ı 
Hakk’ın kendi kudretini, ilmini, yaratıklara olan rubûbiyyetini tıpatıp 

*46 Kur’ân-ı Kerim’de Hz. Süleyman’ın kuşlarla olan kıssası anlatılırken hüdhüd 
kuşunun uzun konuşmasına da yer verilir (bk. en-Neml 27/20-26). 

47 “Kuşlan ve teşbih eden dağlan Dâvûd’a boyun eğdirdik” (el-Enbiyâ 21/79). 


114 


115 




KİTÂBÜ’T-TEVHfD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


aynısı olmasa bile bize bildirmesi gibi. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın 
yardımıyla mümkündür. 

Birisi sorarsa: “Allah Mûsâ ile basbayağı konuştu” 48 buyurduğuna 
göre Cenâb-ı Hak kendi kelâmım Mûsâ’ya duyurmuş mudur? Cevap 
verilir: Kelâmını Mûsâ’ya Mûsâ’nın diliyle ve ayrıca yarattığı harf ve 
ses aracılığıyla duyurmuştur. O, bu yolla Mûsâ’ya mahlûk olmayanı 
(mahlûk vasıtasıyla) duyurmuştur. Kelâm sıfatı konusunda tevakkuf 
yöntemini tercih etmek iki şekilde gerçekleşebilir. Birincisi “Kelâm 
Allah( m aynı) da gayri de değildir” şeklinde kanaat belirtilmesidir. 
Bu, mahiyetini bilmekten kendini çekmektir ve ilimle kudret sıfatlan 
hakkında da vâki olduğu üzere isabetlidir. İkincisi ise onun mahlûk 
mu gayri mahlûk mu olduğunu bilmemesidir, bu ise isabetli olmaktan 
uzaktır. Çünkü böyle bir tutum taklit yöntemini benimsediğini gös¬ 
terir. Halbuki konuyla ilgilenenlerin çoğu bu husustaki kararsızlığa 
karşıdır, hatta onlar kelâmın mahlûk veya gayri mahlûk olduğunu 
bilmenin gerekliliği üzerinde ittifak etmiştir. 

Şöyle düşünelim: Kelâm sıfatı konusunda tevakkuf eden kimse 
üç konumdan birinde bulunur: a) Allah’ın zâtıyla mütekellim oldu¬ 
ğunu bilir, bu ise yukarıda söylediğim mânada bir sonuç doğurur; 
yahut da O nun zâtıyla olmayarak mütekellim olduğunu bilir, bu 
durumda kelâmı O nun gayrı demektir. Allah’ın gayri olan her şey 
ise -hakkında bir nas rivayet edilmiş olsun olmasın- yaratılmıştır. Şu 
halde Allah a gayriyyet nisbet etmenin sonradanlık gerektirdiği ortaya 
çıkmıştır, çünkü sonradanlık ve yaratılmışlık gayriyyetin sonucudur, 
b) Allah ın, zâtıyla veya zâtıyla olmayarak mütekellim olduğunu bilmez. 
Bu tevakkuf bilgisizlikten doğan bir duraksamadır. Böylesinin yapması 
gereken şey öğrenmektir. Zira onun elinde, dile getirdiği tevakkuf 
fikrini ileri sürmesini destekleyecek bir delili yoktur, buradaki âmil 
bilgisizlikten ibarettir, c) Yahut da kelâm konusunda tevakkuf edenin 
duraksaması soranın maksadını bilmeyeşinden kaynaklanır: Acaba o, 
kelâmullah ve Kur an derken kısım ve parçalara aynlan şu metni mi 
yoksa bununla nitelendirilmeyen kelâmı mı kastetmiştir? Bu sonuncu 
mânadaki kelâm ise anlattığımız bir statüye sahiptir. Böylesi çeşitli 
ihtimallere yönelmiş bir soruya, soranının ne kastettiğini bilmeden 
cevap vermemekle en uygun davranan kimse durumunda olur. § 
[92] Nihai gerçeği bilen Allah’tır. 


48 en-Nisâ 4/164. 


<§ MESELE 

[İlâhî Fiillerin İhtiyarî Olduğu Hakkında] 

Kâ‘bî şöyle demiştir: Allah’ın fiilleri ihtiyarîdir, zira tab an iş 
yapanın fiili bir türde olup çeşitlilik arzetmez. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâbî’nin söylediği güzel olup 
tevhid ehlinin mezhebi de budur. Ne var ki onun mezhebine göre bu 
sözün bir anlamı yoktur, çünkü kendisine şöyle bir soru yöneltilebilir. 

Yaratma Allah’ın hür bir seçimi (ihtiyar) midir yoksa başka bir şey 
mi? Aynı soru diğer fiilleri hakkında da söz konusudur. Eğer “O’nun 
hür seçimidir” derse, şu halde Allah’ın fiilleri demek O nun ihtiyarı 
demektir; bu sebeple “Allah’ın fiilleri ihtiyarîdir demek isabetsiz bir 
ifadedir, ancak “Fiil ihtiyardır” denilmelidir. Zaten bu noktada başka 
bir alternatif yoktur ki Kâbî’nin söylediği şeyden söz edilmesi gerekli 
olsun. Kâ‘bî “Yaratma İlâhî ihtiyann gayridir” derse, bu durumda, a) Ya 
Allah’ın fiili olacaktır, bu takdirde bu fiilin ihtiyari olması gerekir, bir 
fiilden ibaret olan bu ihtiyarın da başka bir ihtiyarla gerçekleşmesi 
gerekir ve bu silsile sonsuz olarak sürer gider, bu ise muhaldir, çünkü 
“halk”m konusunu oluşturan yaratıklar sonludur; b) Ya da yaratma 
ihtiyarî olmayan bir fiildir, bu defa da Kâ bî nin yukarıdaki sözü boşa 
çıkmış olur. Aslında onun söylediği, Allah’ı ezelî bir irade ile nitele¬ 
yene yaraşan bir sözdür, bu ezelî irade de bir şeyin vakti geldiğinde 
meydana gelmesine ait seçimdir. 

Bize göre İlâhî fiillerin hür seçimle gerçekleştiğinin delili ya¬ 
ratıkların farklı mahiyetlerle varlık alanına çıkması, hikmete bağlı 
olması ve Allah’ın birliğine kılavuzluk etmesidir. Bu hususlar her 
şeyin kendi mahiyetiyle oluşmasının hür bir seçimle gerçekleştiğini 
gösterir. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir. 

§ [Hikmet ve İlim Sahibi Bir Yaratıcıyı İnkâr [93] 

Edenlere Cevap] 

Yaratıklann, özellikleriyle birlikte tabiatlar ve gıdalar sayesinde 
oluştuğunu söyleyen, “Bu, yıldızın, güneşin ve ayın fonksiyonudur” 
diyenler, “Bu, gök cisminin (felek) dairevî hareketiyle oluşmaktadır” 
tezini savvunanlar, üremenin baba ve annelerin fonksiyonel olmasıyla 
vuku bulduğunu iler sürenler, evet bütün bunlar bir şeyin başka bir 


116 


117 



KİTÂBÜ’T-TEVHÎD 


şey sayesinde meydana geldiği esasına dayanır. Yaratıcı durumunda¬ 
ki şeyin bir başlangıcı bulunmuyorsa daha önce sözü edilen deliller 
sebebiyle (teselsül oluşacağından) ileri sürülen tez temelden yıkılır. I 
Şayet söz konusu şey için ve bu gruba girenlerin her biri için bir baş- 1 
langıç bulunuyorsa, bu durumda onun kendi başına vücut bulması 
muhaldir. Çünkü böylesinin kendini meydana getirmesi: J 

a) Ya yokluğu halinde olacaktır ki bu muhaldir, yani kendisi 

yokken icat etmesi. Şu da var ki her şeyin yaratılıp yönetilmesi ken¬ 
disine bağlı olduğuna göre ona yokluğun gelme ihtimali olmamalı¬ 
dır. Bir de şu var: Yaratıcı durumundaki şeyin kendini icat etmesi ı 
mümkünse aynı anda onu yok etmesi de mümkün olmalıdır, bu ise 
çelişkili bir durumdur. | 

b) Yahut da kendini meydana getirmesi mevcutken olacaktır, 
bu durumda varlığının başkası sayesinde gerçekleştiği ortaya çıkar. 
Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Yine, tabiatın oluşumu için sözü edilen unsurlann hepsi cansız 
türündendir, bundan sadece daha önce de değinilen babalar-anneler 
unsuru istisna edilebilir. Fakat bunlar da kendi fonksiyonlarının 
çocuklan oluşturacak temel ilkelere kadar uzanamadığını pekâlâ bi¬ 
lirler. Ayrıca onlar çocuklarının anne baba beklentilerinin dışında bir 
şahsiyete sahip olabileceklerini, mâruz kalabilecekleri bedenî ve ruhî 
bozuklukları düzeltemeyeceklerini ve kendi kudretlerinin esrarengiz 
ve girift birçok hususa -bunları ölçüp biçip düzenlemek şöyle dur¬ 
sun- vâkıf bile olamayacaklarını da bilirler; bundan başka nesillerin 
üremesinin sadece ebeveyn sayesinde mümkün olamayacağını dile 
getiren birçok husus. Cansız unsurlar ise kendi yararına olacak şeyleri 
bilmediği gibi bertaraf edilmesi gerekecek şeyi de tesbit edemezler. 
Sonuç olarak ortaya çıkmış oldu ki beslenme ve yaratılıştaki güçler 
[94] vasıtasıyla canlılarda oluşan gelişmeler § hikmet ve ilim sahibi bir 
varlığın (Allah) bu özellikleri gıdalara ve canlıların tabiatlarına yerleş¬ 
tirmesi sayesinde mümkün olmuştur. Tabiata hâkim iç mekânizmanın 
fevkindeki bir yaratıcıya gerek görmekte her şeyin sahip bulunduğu 
fayda ve zararın temellendirilmesi vardır. 

Şunu da belirtmek gerekir: Canlılarda öyle yetenekler var ki 
bunlann izleri daha önce sözü edilenlerden (gıda ve tabiat) hiçbirinde 
mevcut değildir; meselâ işitme, görme duyulan, özellikle insan türünde 


118 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


bulunan konuşma, temyiz gücü, nesne ve olaylan algılama yeteneği 
gibi. Sözü edilen bu yetenekler dünyaya gelişlerinin ilk dönemlerinde 
mevcut değildi, onlann büyüyüp gelişmesi de ancak ebeveynlerin 
gıdalarıyla gerçekleşmiştir. Ne var ki bu gıdalar ebeveyne tesir et¬ 
mediği (onlann yaşlanıp güçsüz düşmesine engel olamadığı) halde 
çocuklanna nasıl etkili olabilmiştir? 

Şimdi, her şeyin bir sının vardır, o sınıra ulaştığı zaman onun 
uzunluğu, genişliği, işitme veya görme duyusu, yahut da aklı artık 
artmaz, aksine bunlardan her biri, gıdalann mevcudiyeti ve geliştirme 
çabasının devamına rağmen azalmaya başlar. Dolayısıyla bedenî ve 
ruhî gelişmenin, sözü edilen unsurlar sayesinde olmayıp, kendine 
hiçbir şeyin gizli kalmayacağı bizâtihî âlim ve yine hiçbir şeyin âciz 
bırakamayacağı bizâtihî kadir bir varlığın yaratmasıyla gerçekleştiği 
anlaşılmaktadır, meth ü senâsı pek yüce olan varlık. 

§ Yine, daha önce sözü edilen cisim türlerinden hiçbiri yoktur [95] 

ki hem bozulmaya hem de düzeltilmeye mâruz kalmasın. Aynca bu 
cisimlerin hepsi birbirine zıt ve ters konumda olup yardımlaşmak 
için bir araya gelmelerine de ihtimal yoktur. Dolayısıyla cisimlerin 
sahip olduklan mahiyetin kendileri dışındaki bir varlık sayesinde 
vücut bulduğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü her şey öz yapısıyla baş 
başa olup (dıştan bir tesir olmadan) kendi başına değişmeye müsait 
değildir. 49 Hatadan korunma ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Yine, gözlenebildiği kadanyla her canlı kendisine hâkim olan ve 
onu yenik duruma düşüren bazı ihtiyaç ve arzulara sahip kılınmıştır, 
şayet böyle olmasaydı canlılar gıdalara muhtaç bulunmazdı. Bir de 
şu var ki gıdalar mevcut olduklannda artık ihtiyacın giderilmesine 
de sebep teşkil ederler. Şu halde arzulann uyanması ve ihtiyaçlann 
doğması gıdalardan kaynaklanmış olamaz. Arzu ve ihtiyaçlann kendi 
kendilerine var olmalan da şu sebeplerle mümkün değildir: a) Birin¬ 
cisi dıştan bir tesir olmaksızın zâtıyla mevcut oluş istiğnâ ve yeterli¬ 
liğin delilini teşkil eder, bunun ihtiyaca dönüşmesi ise imkânsızdır, 
b) Kendi başına bir konumda bulunan bir şeyin zeval ihtimali yoktur, 
onun başkasından müstağni olması da mümkündür, c) Dıştan etki¬ 
lenmeyen bir şeyin kendi kendine başkasına muhtaç olması muhaldir, 


49 Mâtûrfdî’nin, bu sözleriyle Demokrit materyalizminin temelini oluşturan 
mekanizmi eleştirdiği anlaşılmaktadır. 


119 



KİTÂBÜT-TEVHÎD 


İLAHİYYAT KONULARI 


şayet kendi açısından böyle bir ihtiyaç doğarsa onun zatı var olduğu ı 
müddetçe ihtiyacı da sürer gider. Binaenaleyh canlılan ihtiyaçlara j 
bağımlı ve arzulara sahip olacak şekilde yaratan başka bir varlığın 
mevcudiyeti ortaya çıkmıştır, bu varlık onların ihtiyaçlannı gidere¬ 
cekleri ve arzulannı yerine getirecekleri vasıtalan da yaratmıştır. § 

[ 96 ] Böylece kâinatın ilim sahibi bir yöneticisinin yokluğu için kullanılmak 

istenen delil sayesinde O’nun var olduğu ortaya çıktı. Bütün güç ve 
kudret Allah’a aittir. 

Şu da var ki tabiatta emir altına alınmamış ve boyun eğdiril¬ 
memiş hiçbir cevher veya araz bulunmamaktadır. Öyle ki bu durum 
olmasaydı onlann her biri için daha huzurlu ve zevkli bir konum 
oluşabilirdi; meselâ sürekli durağanlık veya sürekli hareket halinde 
oluş gibi; zira bu konumlara ya bunlara sahip olanın veya başkalannın j 
hayatı bağlı bulunmaktadır. Sonuç olarak tabiatın hepsi sözünü etti- I 
ğim konumdadır. Emir altına alınmış ve boyun eğdirilmiş bir varlığın, 
başkasının ihtiyacının giderilmesine ve mevcudiyetinin sağlanmasına 
medar olacak tasarruf ve yönetim gücünü taşıması mümkün olmadığı 
gibi bizzat kendisinden boyun eğmişliği ve emir altına almmışlığı 
ortadan kaldırmaya gücü yetmesi de söz konusu değildir. Şu halde 
sabit olmuştur ki her bir tabiat varlığının, ilim sahibi bir yöneticisi 
vardır ve bu yönetici varlıklann hem ihtiyaçlannı hem de giderilme 
yollannı bilmiş ve onlan bu statüde yaratmıştır. O, var olmalan ve 
mevcudiyetlerinin devam etmesi noktasında tabiat nesnelerini birbirine 
muhtaç kılmıştır, oysaki onlann hiçbiri başkasına ne yönden muhtaç 
kılındığını bilmemekte ve yapısında bulunan ihtiyaç özelliğini bertaraf 
edememektedir. Artık bütün bunlann ilim sahibi bir yöneticisinin 
bulunduğu ve bunlann işinin O’nun yönetim planına uygun olarak 
yürüdüğü kanıtlanmıştır. 

Düşünelim ki yaratılmışlann en akıllısı ve yönetme gücü en 
muazzam olan biri, zaman ve mekâna nisbetleri ve en ince yönleriyle 
birlikte kendi hal ve fiilleriyle baş başa bırakılsa onun gücü bu işin 
üstesinden gelemeyecektir. Böylesinin dûnunda kalan kişinin ise 
daha da âciz kalacağı açıktır. Bir de şu var: Hiçbir yaratık zamanın 
hâkimiyetini ve mekânın kuşatmasını kendisinden uzaklaştıramaz. Bu 
söylenenle de kâinatın, sahip olduğu hüviyetiyle birlikte kendi başına 
oluşmasının mümkün olmadığı, aksine onun varlığı ihtiyaçlarla çevril¬ 
miş bulunma açısından kendi konumunda olmayan, bizâtihî mevcut. 


ilim ve kudret sahibi bir yaratıcı sayesinde gerçekleştiği kanıtlanmış 
durumdadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Kâinatı oluşturan temel maddenin (tıynet) kıdemini benim¬ 
seyene gelince, söz konusu temel madde: 1. Ya (zaman, mekân ve 
ihtiyaç gibi) bu mânalann cevherinden oluşmuştur ki bu pozisyonda 
tabiata gelip eklenen özellikler kendisine de gelir ve temel maddenin 
cevheri kendi aczini ve bağımlılığını (hâcât) sergilemiş olur, bunlarsa 
tabiatın yaratılmışlığının ve başkasının sayesinde olmuşluğunun iki 
göstergesidir, bu durumda başka maddelerde bulunan hususiyetler söz 
konusu temel maddede de bulunmuş olur. 2. Yahut da temel madde 
söz konusu cevherin dışında kalan bir yapıya sahip bulunup, müstağni 
ve güçlü olur; § öyle ki ihtiyaçlara mahal teşkil etmez, kendisini saye- [97] 
sinde müstağni ve güçlü tasavvur edilebileceği dış bir faktöre sığınma 
teşebbüslerine sevkedecek arzulara da konu teşkil etmez. Buna göre 
de söz konusu temel madde: a) Ya birçok ânzî özelliğe sahne teşkil 
etmiş, temel yapısından aynlarak (tabiatta gözlenen) ihtiyaç ve istek 
mekanizmasına intikal etmiş olur; bu durumda kendi cevheriyle her 
türlü ihtiyacı taşıyan, her nevi isteğe mahal oluşturan, başkalaşmaya 
ve değişmeye müsait bulunan bir konum alır. Bu suretle de o, yeter¬ 
lilik ve kuvvet niteliklerinin hepsi silinmiş gitmiş ve nihayet kendisi 
ihtiyaçlann kaynağı, istek ve arzulann odak noktası haline gelmiştir. 

Şüphe yok ki söz konusu temel maddenin yönetimi artık hakim ve 
alîm olan bir varlığa bağlı kalması kaçınılmaz olmuş, aynı konum 
bütün tabiat için de gerekli hale gelmiştir, b) Yahut da temel madde 
hali üzere kalmış fakat tabiat onun yapısında kuvve halinde bulu- 
nuyorken fiil haline gelmiştir. Bu, heyûlâ taraftarlarının görüşüdür. 

Şimdi, her şeyin bir diğerinde bilkuvve bulunması ve fiilen on¬ 
dan türemesi halinde tabiattaki her nesnenin öz yapısının değişmesi 
bahis konusudur. Meselâ ruhun nutfede, bütün canlıların nutfe veya 
yumurtalarda, yeşil yaprağın tanede ve ağacın çekirdekte olduğunu 
ileri sürmeleri, ayrıca bütün cevherler ve bu iddianın taraftarlanna 
göre gıdalarla benzeri şeylerdeki süreklilik ve gelişme de aynı sisteme 
bağlıdır. Evet bu yapısal değişim, taraftarlannın sözünü ettiği temel 
madde (tıynet) ve heyûlânm da fiilen ortadan kalkmasını gerektirir, 
çünkü bunlar bütün tabiatın oluşmasına kaynaklık etmektedir. 

§ Aynı şekilde, bütün tabiatın ilk yaratıcıda (mübdi‘-i evvel) [98] 
mevcut olduğunu, nefs-i küllün ondan alıp heyûlâyı desteklediğini 


120 


121 


KİTABÛ’T-TEVHÎD 


İLAHİYYAT KONULARI 


ve tabiatın bundan oluştuğunu ileri süren Karmatîler’in 50 bu görüşleri 
çerçevesinde de “ilk”in ortadan kalkması gerekir, çünkü bu bir şeyin 
diğerinin içinde bilkuvve mevcut olup fiil haline gelmesi mekaniz¬ 
masının gereğidir. 

Şimdiye kadar sözü edilen grupların hepsi şu andaki varlığı 
ilk varlığın (evveliyyet) delili olarak kabul etmişlerdir. Ne var ki ilk, I 
küllün, ikinci ise cüzün cevheridir. Ayrıca küllün cevheri cüzün I 
cevheri sayesinde bilinebilmiştir, zira küllün cevheri kişinin duyu j 
ile ulaşabileceği türden değildir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yar- | 
dımıyla mümkündür. 

Buraya kadar zikrettiklerimizin doğruluğu sabit olunca, ta- | 
raftarlannca ileri sürülen temel maddenin (asıl) yaratılmışlığa delil 
oluşturduğunu söylediğimiz “sonradan oluşumlar ve ihtiyaçların 
da hepsi aynı şekilde sübût bulur. Çünkü temel madde telef olma 
ve fena bulma özelliği taşımaktadır. Aynı sonuç Karmatîler için de 
kaçınılmaz durumdadır. Zira onlar asıl için “Yok iken ibdâ‘ suretiyle 
vücut bulmuştur” diyorlarsa da onu ebedî kabul etmektedirler. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

Kendisinde kuvve halinde birçok şeyin mevcut olduğu birinin 
(asim), içerdiği nesne ve kişileri ve ondan oluşacak şeyleri bilmeyişi- 
nin delili yukanda sözünü ettiğim nutfelerin, tanelerin ve diğerleri¬ 
nin bilmeyişi gibidir. Aynı şey heyula, temel madde (tıynet) ve ileri 
sürdükleri diğer asıllar için de geçerindir. Şunun da zarureti ortaya 
çıkmıştır ki sözünü ettikleri asıllann hiçbir yaratma ve yönetme ye¬ 
teneği yoktur ve hiçbir şey onlar sayesinde oluşmuş değildir. Şayet 
oluşmuşsa bu, olacağı bilen varlık sayesinde mümkün olmuştur. § 
[99] O varlık bir şeyin aslını o şeyi bilkuvve içermiş halde kılar, sonra da 
gelişmesini sağlayacak madde ve mekânlan lütfetmesi sayesinde fiilen 
ortaya çıkar. Bu sistemde tevhidin ve ayrıca Allah’ın sözü edilen her 
şeyin yaratıcısı olduğunun dile getirilişi vardır. Ta ki olacak her şey 
O ııun sayesinde oluşabilsin: Ya onların söylediği gibi, ya da sürekli 
olarak vücut bulacak her şeyi bazı temel maddelerden veya böyle bir 
madde olmaksızın dilediği tarzda yaratsın, veya tevhid ehlinin söylediği 

50 Aşın Şit-Bâtınt gruplanndan biri olup Hamdân Karmat (Kırmıt) adına nisbet 
edilerek anılmışlardır. Seb'iyye, İsmâiliyye gibi isimlerle de kendilerinden 
söz edilmiştir (bk. Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-firak, s. 266-267, 

278; Tehânevt, Keşşâfü ıstılâhâti’l-fûnûn , I, 669-670; II, 1199). 


üzere (hiçbir kayıt koymaksızm) dilediği gibi yaratsın. Mademki yüce 
Allah her şeyin kendisinde mevcut bulundurulacağı bir asıl yaratmaya 
gücü yetendir, şu halde O, kuvve halinde herhangi bir mevcudiyet 
ve sonra da bilfiil ortaya çıkış değil de sadece ezeldeki planlama ve 
zamanı gelince oluşturmayla (takdir ve tekvin) her şeyi dilediği gibi 
ve ibtidâen yaratmaya da gücü yetendir. 

Muarızlarımız nesneler bir asılda cevherleriyle gizlenmiş olup 
bilâhare fiilen ortaya çıkmıştır diyebilir. Evet, bu görüş de biraz önce 
söylediğimiz şıkka döner, çünkü bu onlann nutfe ve taneler hakkında 
naklettiklerinin aynıdır. Hem bu görüşte aklın reddedeceği bir husus 
vardır: Bir şeyin kat kat hacmindeki cevherlerin kendisinde yer tut¬ 
ması mümkün değildir, zira böyle bir var sayımda çelişki, iç yapının 
fesada uğraması ve gözlemin hiçe sayılması söz konusudur. Burada 
bir alternatif daha var: “Tıynet, heyûlâ, mübdi‘, nefs-i kül” diye isim¬ 
lendirdikleri “asıl” tabiatı yaratıp kurma gücüne sahip bulunur. Fakat 
bu, tabiatın kendi içeriğinde bulunmasıyla değil de dilediği üzere ve 
dilediği şekilde fiil ve tekvinle olur; öyle ki onun hükmünü geri çe¬ 
virmek ve yaratış yönetişini bozmak mümkün olmaz. İşte bu tevhidi 
dile getirmekten başka bir şey değildir. Ne var ki onlar, söz konusu 
aslı tevhid ehlince tabiatın yaratıcısı ve yöneticisine verilen isimlerden 
başka isimlerle adlandırmışlardır. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 

& § MESELE [100] 

[Azız ve Celîl Olan Allah’ın İsimleri Hakkında] 

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre azîz ve celîl olan 
Allah’ın isimleri hakkında sözlük anlamı çerçevesinde söylenecek 
söz üçe aynlır. 

Birinci kısımda söylenecek söz, mâna bakımından birbirinden 
farklı olan isimlerle O’nu isimlendirmemize yöneliktir. Zira bizim 
(O’nun için) “alîm” deyişimiz “kadîr” deyişimizden farklıdır. “Allah 
Teâlâ’nm şu ismi vardır” tarzında rivayet edilen hadis de 51 bu esasa 
dayanır. Bu tıpkı “Allah falan falan rahmeti (rahmet vesilesini) yarattı” 
denmesine benzer. Burada mâna “Allah o yaratılan rahmet sayesinde 


51 Müellif İmam Mâtürîdî esmâ-i hüsnâ hadisi diye bilinen rivayeti kastetmektedir 
(bk. Buhârf, “Tevhîd”, 12; Tirmizî, “Da'avât”, 82; İbn Mâce, “Duâ”, 10). 


122 


123 




KİTABÜT-TEVHİD ^ 

rahîm oldu” şeklinde değildir, çünkü O’nun, yaratmadan önce gayri 
rahîm olması ihtimal dahilinde bulunmadığı gibi aynı şekilde gayn 
rahîm olup nihayet söz konusu rahmeti yaratması ve onu yaratıkla- 
[101] nndan biri statüsünde tutması da mümkün değildir. § Buradaki mâna 
şudur: Sözü edilen şey O’nun rahmeti sayesinde vücut bulduğundan 
kendisi bununla isimlendirilmiştir. 52 İlâhî rahmet eseri olan cennet, 
yağmur ve benzerlerinin durumu da bunun gibidir. Bu temele bağlı 
olarak ibadetler için “O’nun emridir” denilmiştir. Burada ibadetler | 
emrin kendisi olmayıp emir sayesinde bu statüyü almıştır. Allah'ın ilmi i 
ve kudreti hakkında söz edilmesi de bunun gibidir, burada (meselâ I 
“Allah’ın ilmine ve kudretine bak!” denmesi sırasında) O’nun ilminden 
ve kudretinden maksat her birinin (kendisi değil) konusunu oluşturan 
mâlûm ve makdûrdur, çünkü bu mâlûm ve makdûrun sebebi ilim ve 
kudrettir. Yukanda sözü edilen esmâ konusu da bunun gibidir. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

İkinci kısmı mânalan Allah’ın zâtına rücû eden isimler teşkil 
eder. Bunlar, kendisi bildirmeksizin zât-ı ilâhiyyeden muradın ne 
olduğunu bilmekten insanlann âciz kulacağı türden isimlerdir, her 
ne kadar O, haddi zatında sayesinde anlaşılacağı kelimelere muhtaç 
değilse de. Bu isimler de zâtının hakikatini ifade etme noktasında 
dillerin farklılaşmasıyla farklılık arzeder. Bunlar vâhid, Allah, rahman, 
mevcûd, kadîm, ma’bûd ve benzeri isimlerdir. 

Üçüncü kısım âlim ve kadir gibi isimlerin (ilim ve kudret gibi) sı¬ 
fatlardan türemesine yöneliktir, öyle ki bunlar gerçek mânada Allah’ın 
gayri olsaydı O’nun tebdile mâruz kalma ihtimali ortaya çıkardı. Keli¬ 
melerden anlaşılan (ilim ve kudret gibi) temel mâna kastedilmeksizin 
Allah’ın isimlendirilmesi câiz olsaydı, kendilerinden anlaşılan temel 
mânanın nisbeti kastedilmeksizin yaratıkların isimlendirildiği bütün 
kelimelerle O’nun da isimlendirilmesi câiz olurdu. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. 

[102] § Şu da var ki bu isimleri masdarlanndan türemiş (hâdis) kabul 

ettiği halde Allah’a ezelî ve müstakil bir ilim sıfatı nisbet etmeyen 
kimseye sorulur: (İlmi) yaratmadan önce Allah’ın durumu nasıldı, 
zâtını veya fiillerini biliyor muydu, yoksa bilmiyor muydu? Yine zâtını 

52 Sayının artıp çoğalması rahmet sıfatının kendisine değil eserine râcidir. Yine 
bunun gibi isimlerin birden fazla oluşundan doğan farklılaşma isimlerin 
kendilerine değil isimlendirmeye rücû eder (hâşiye). 


İLÂHİYYÂT KONULARI 

bir şey olarak biliyor muydu yoksa bilmiyor muydu? Şayet bilmiyor 
idiyse demek ki önceleri cahilmiş, sonralan ilmi yaratmış ve onun 
sayesinde âlim olmuş. Eğer biliyor idiyse, bu defa da sorulur: Kendi 
zâtım âlim olarak biliyor muydu, yoksa bilmiyor muydu? Şayet zâtını 
âlim biliyor idiyse bu ismin de (âlim) ezelî olduğuna hükmetmek ge¬ 
rekir. İsmin (hâdis olmak suretiyle) zâtın gayri kabul edilmesi halinde 
tevhid ilkesinin bozulması bahis konusudur. 

Allah’ın böyle bir ismi ve ezelde zâtını bileceği bir ilim sıfatının 
olmadığını benimsemek suretiyle İlâhî sıfatlan inkâr edenlerin görüşü¬ 
nün vardığı sonuç, isimle sıfatlan inkâr edip bunlann sonradanlığını 
ileri süren Cehm 53 telakkisinin kaçınılmaz bir hale gelmesidir. § Bu [103] 
durumda Allah (ezelde) âlim ve kadir olmayıp sonradan bilir olmuştur. 

Halbuki Allah böylesinden yüce ve münezzehtir. 

Sıfatlann ezeliliğini inkâr edenlere sorulur: Allah’ın ilim sıfatı 
hakkındaki konumu ezelde nasıldı? Şayet Allah ezelde âlim olduğunu 
bilmişse bu takdirde ilim isminin ezelden beri O’nda mevcut olması 
gerekir. Eğer böyle olmadığını bilmişse bu durumda da O’na cehil ismi 
ânz olur. Aslında bu, onlann (Cehmiyye veya Mu’tezile) görüşlerinin 
aynlmaz bir sonucudur, çünkü onlara göre “âlim”in mânası cehlin 
nefyedilmesinden ibarettir. Allah ezelde âlim değil idiyse o dönemde 
cahil bulunuyordu, demektir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Sonra böylesiyle ilim konusunda konuşulur, çünkü ilim yokken 
bilâhare var olmak suretiyle vücut bulmuştur, dolayısıyla bu meka¬ 
nizma her şeyde (sıfat) gerekli hale gelir. Hem şöyle de sorulmalıdır: 

Kudreti yokken ilim kendisinde nasıl vücut bulmuştur? Yoksa başkası 
sayesinde mi, bu durumda da onlann tevhid inançlan boşa çıkar? 

Sonra, Allah yaratmadan önce zâtını biliyordu diye sözünü et¬ 
tiğim konu çerçevesinde muanza şöyle denilmelidir: Gerçek mânada 
bir ilmi (“ilim” sîgasmda bir sıfatı) bulunmadığına göre zâtını nasıl 
biliyordu? Şayet onu âlim diye bilmişse muanzın ismin hâdis olduğu 

53 Ebû Muhriz Cehm b. Safvân es-Semerkandt (ö. 128/745) Bent Râsib’in âzatlı 
kölesi ve Cehmiyye fırkasının reisidir. Bir müddet Tirmiz’de ikamet etmiş 
ve ileri sürdüğü yeni görüşleri burada ortaya çıkmıştır. Sıfatlar konusundaki 
telakkisi bilâhare Mu'tezile’nin benimsediği görüş çerçevesinde bulunuyordu 
(bk. Eş‘arî, MakâlâtûUslâmiyytn, II, 184; Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Fark 
beynel-firak, s. 199; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, s. 86; Fahreddin er-Râzt, 
hikâdât, s. 68; tbn Hacer, Lisdnü’I-mfzdn, II, 142). 


124 


125 




KİTÂBÜ’T-TEVHÎD j 

yolundaki iddiası çürümüştür. Eğer “âlim ve kadir olmayarak” derse | 
sözünü ettiğim bütün olumsuz sonuçlardan yakasını kurtaramaz, zât-ı 
ilâhiyyeyi ezelde ilimle vasıflandırmanın imkânsızlığı ve sonradan 
oluşu hakkında sözünü ettiğim tutarsızlıklarla birlikte. Bütün bunlar¬ 
dan sonra, eğer “kendi dışındaki bir faktör sayesinde” diyecek olursa, 
Allah’ı âlemin oluşumunun bağlı bulunduğu âmillerin (sıfatlar) dıştan 
kendisine gelen bir varlık türü içinde mütalaa etmiş olur ki böyle bir 
telakkide temel madde (tıynet) görüşüne taraftar olan Dehriyye, 54 J 
aynca âlemin “asPa bilâhare gelen bazı özellikler sayesinde oluştuğu- I 
nu ileri süren heyûlâ taraftarlan ve Seneviyye 55 ile fikir birliği içinde 
bulunma durumu söz konusudur. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir. 

Bu konu aslında sıfatlarla ilgili bir meseledir. Sıfatlan ise daha 
önce anlatmıştık. 

[104] # § MESELE 

Arş Konusunun Açıklanması 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: İslâm âlimleri Allah’a mekân 
nisbet etmek konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bir kısmı 
Allah’ın arş üzerinde istivâ etmekle (mekân tutmak) nitelenebilece¬ 
ğini benimsemiştir. Onlara göre arş melekler tarafından taşınıp yine 
onlarca etrafı kuşatılan tahttır. Bu grubun nakli delilleri şu âyetlerdir: 
“(Melekler onun [göğün] etrafındadır) o gün rabbinin arşını, bunlann 
da üstünde sekiz (melek) yüklenir.” 56 “Melekleri görürsün ki arşın 


54 Dehriyye yahut melâhide inkârcılann bir türü olup Allah’ın ve âhiretin varlığını 
reddetmiş, dehrin (zaman) ezeliliğini benimseyerek tabiatın idaresini ona izâfe 
etmiş ve ibadetin fayda sağlamadığını öne sürerek ilke olarak terkedilmesini 
önermişlerdir. Şu âyet-i kertmenin onlardan bahsettiği anlaşılmaktadır: 

“Onlar: ‘Hayat bu dünyada yaşadığımızdan ibarettir, kimimiz ölür, kimimiz 
yaşanz, bizi ancak zaman yok edebilir’ dediler. Bu hususta onlann hiçbir 
bilgisi yoktur, sadece zanna göre hüküm verirler” (el-Câsiye 45/24; bk. İbn 
Hazm, el-Fasl, I, 15; Şehristânî, el-Milel ve’rı-nihal, s. 576; Tehânevî, Keşşâfü 
ıstılâhâti’l-fünûn, I, 799-801). 

55 Seneviyye yaratılışın nur ile zulmetten ibaret bulunan iki asla dayandığını ileri 
süren gruplar demektir. Mâneviyye, Mezdekiyye, Deysâniyye, Merküniyye 
vb. fırkalarına ayrılmışlardır (bk. Şehristânî, el-Milel ve’n-nıhal, s. 264-277; 
Tehânevî, Keşşâf, I, 179). 

56 el-Hâkka 69/17. 


İLAHİYYAT KONULARI 

etrafım kuşatmışlardır.” 57 “Arşı yüklenen ve bir de onun çevresinde 
bulunanlar...” 58 Söz konusu âlimler, Allah’ın arş üzerinde istivâ edi¬ 
şine, “Rahmân arşa istiva etmiştir” 59 (meâlindeki) âyet-i kerîme ile ve 
bir de insanların gerek dua sırasında gerekse umduklan İlâhî lutuflan 
dile getirme esnasında ellerini göğe doğru yükseltmeleriyle istidlâl 
etmişlerdir. Onlar şöyle derler: Allah önceleri arşta bulunmuyorken 
bilâhare orada mekân tutmuştur, çünkü O, şöyle buyurmaktadır. 

“Sonra arşa istivâ etti.” 60 

Bazı âlimler: “O, her yerdedir” demekte ve şu âyetlerle istidlâl 
etmektedir: “Üç kişinin gizli konuştuğu yerde dördüncüsü mutlaka 
O’dur.” 61 § “Biz ona şah damanndan daha yakınız.” 62 “Biz ona sizden [105] 
daha yakınız ama göremezsiniz.” 63 “O gökte de tann, yerde de tann 
olandır.” 64 Bu âlimler, Allah’ın, mekânlann birinde olup diğerinde 
olmadığına hükmedilmesinin sınırlandırma gerektireceğine kanaat 
getirmişlerdir. Her sınırlı şey ise kendisinden büyük olana göre aşağı 
bir mertebede bulunur, bunun da bir kusur ve bir eksiklik olduğu 
muhakkaktır. Aynca böyle bir telakkide mekâna ihtiyaç hissetme za¬ 
rureti doğduğu gibi sınırlandırma zarureti de vardır. Şöyle ki Allah m 
mekândan büyük olma ihtimali yoktur, zira birinin kendisi için sığ¬ 
mayacağı bir mekân tercih etmesinin ahmaklık olduğu genel kabul 
görmüş bir husustur; şu halde Allah’ın her yerde değil de belli bir 
mekânda bulunması halinde o mekânın hacmi O nun da hacmi olur. 

Halbuki rabbimiz böyle bir şeyden yüce ve münezzehtir. 


57 ez-Zümer 39/75. 

58 el-Mü’min 40/7. 

59 Tâhâ 20/5. 

60 el-A’râf 7/54. 

61 İstidlâl yönünün tam olarak anlaşılabilmesi için âyet meâlinin tamamını 
veriyoruz: “Göklerde ve yerde olanlara Allah’ın vâkıf olduğunu bilmiyor 
musun? Üç kişinin gizli konuşmasında mutlaka O dördüncüleridir, beş 
kişinin gizli konuşmasında mutlaka O akıncılarıdır. Bundan daha az veya 
daha çok olsunlar ve nerede bulunurlarsa bulunsunlar mutlaka O kendileriyle 
beraberdir. Sonra kıyamet günü onlara yaptıklarını haber verecektir. 
Muhakkak ki Allah her şeyi hakkıyla bilendir” (el-Mücâdile 58/7). 

62 Kâf 50/16. 

63 el-Vâkıa 56/85 

64 ez-Zuhruf 43/84. 


126 


127 




KİTÂBÛ’T-TEVHÎD 


İLAHİYYÂT KONULARI 


Bir kısım âlimler de Allah’ı herhangi bir mekânla ve aynca her 
mekânda bulunmakla nitelemeyi reddetmiştir, ancak “mekânlan koru¬ 
yan, onlara tasarruf eden” anlamında lisanı mecaz yöntemi müstesnadır. 

(imam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu söylenenlerin odak 
noktası şudur ki bütün nesnelerin azız ve celîl olan Allah’a ve O’nun 
nesnelere nisbeti kendisini yücelik ve yükseklikle niteleme mânasında, 
yine O’na tâzim ve aşkınlık izâfe etme konumunda olur. Nitekim bu 
hususu “Göklerin ve yerin hükümranlığı O’na aittir” 65 meâlindeki 
âyetle göklerin ve yerin rabbi, 66 yaratmayı kendisine münhasır kılan 
ilâh 67 olduğunu, bütün âlemlerin rabbi 68 ve her şeyin fevkinde bulun¬ 
duğunu 69 bildiren ve daha başka âyetler ispat etmektedir. Nesnelerin 
içinden özellikle bir kısmının O’na izâfe edilmesi, onlan nezd-i İlâhîde 
[106] bir ayncalık kazanma konumuna getirir: § Mânevi değerleri, merte¬ 
beleri ve kendi türlerinden olanlara üstünlükleri açısından. Meselâ 
“Allah kötülüklerden sakınanlarla beraberdir.” 70 “Şüphe yok ki camiler | 
Allah’ındır” 71 âyetleri ile Allah’ın devesi, 72 Allah’ın evi 73 terkiplerinde 1 
ve diğerlerinde olduğu gibi. Bunlann hiçbiri, yaratıklann birbirine 
izâfe edilmesinden anlaşılacak bir mânaya gelmez. Aynca bu husus 
benzeri bir izâfetin yaratıklar arasında vuku bulma ihtimalini de orta¬ 
dan kaldırmaz, çünkü benzer şekilde izâfet-i tahsîsiyye meziyet nisbet 
etme, izâfet-i umûmiyye de saltanat ve hükümranlığın üstünlüğünü 
bildirme mânasına gelebilir. 74 

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu meselede aslolan şudur ki 
yüce Allah (ezelde) vardı fakat hiçbir mekân yoktu. Mekânlann varlık 
alanından çekilmesi ve O’nun ezelde olduğu gibi varlığını sürdürmesi 


65 el-Bakara 2/107; el-Furkân 25/2. 

66 Bk. er-Ra‘d 13/16; es-Sâffât 37/5. 

67 Bk. el-En‘âm 6/102; el-A‘râf 7/54. 

68 Bk. el-Fâtiha 1/2. 

69 Bk. el-En‘âm 6/18. 

70 “Allah kötülüklerden sakınan ve güzel davrananlarla beraberdir” (en-Nahl 
16/128). 

71 el-Cin 72/18. 

72 eş-Şems 91/13. 

73 Bk. el-Hac 22/26. 

74 Yani iki mümkin arasındaki izafet de bazan tâzim ve tahsis için olabilir, 
meselâ “cihan padişahı” denilmesi gibi (hâşiye). 


de mümkündür. O şu anda ezelde olduğu gibidir, ezelde de şu anda 
olduğu gibi idi. Allah değişime ve yokluğa mâruz kalmaktan, başka¬ 
laşmaktan ve silinip ortadan kalkmaktan münezzehtir. Çünkü bunlar 
âlemin yaratılmışlığının bilinmesine vesile olan mahlûkiyet alâmetleri 
ve fenaya mâruz kalma kanıtlandır. Bir şeyin bir halden diğer bir hale 
intikaliyle onun zâtının varlığı kendinden olmama durumu arasında 
(yaratılmışlık ve fenâ özelliği taşıma açısından) fark yoktur. -Tartışılan 
bu meseledeki var sayıma göre zât-ı ilâhiyyenin halden hale intikal 
eden bir konuma düşmesini durumunu şundan anlamaktayız ki O’nun 
ilk hali kendinden değildi, zira zâtına vâcip olan şeyin bilâhare zeval 
bulması mümkün bulunmamaktadır-. § Çünkü Allah bu durumda [107] 
arazları kabul etmeye ve halden hale geçmeye müsait bir konuma 
gelmiş olur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Allah’a mekân nisbet etmek ve O’nu zâtıyla her yerde bulunmak¬ 
la nitelemek durumunda, Cenâb-ı Hakk’ı durup yerleşeceği bir şeye 
muhtaç gösterme anlayışı vardır, tıpkı varlığına mekânlar sayesinde 
sahip olabilen ve birinden öbürüne intikal eden, karar kılan bütün 
cisim ve arazlar gibi; cisim ve arazlann bütünüyle mekân nisbetinin 
haricinde bulunmuş olması ise bu statüyü değiştirmez. Cisim ve 
arazlan ibtidâen yaratan ve onlan bütünüyle mekâna mensubiyetleri 
olmadan nizamında tutan Allah ise elbette mekâna muhtaç olmaktan 
münezzeh bulunuşunun yanında bütünüyle mekâna mensubiyeti söz 
konusu olmayıp tek tek üniteleriyle yer işgal eden âlemin statüsüyle 
de nitelenmekten beridir. Buna göre Allah Teâlâ için bir mekân dü¬ 
şünülecek olsaydı âlemin bir ünitesi statüsünde tutulmuş olacaktı, bu 
ise bir eksiklik alâmetidir. Buna mukabil âlemin tamamı bütünüyle 
mekânlara nisbet edilmeksizin var olabildiğine göre Allah’ın da bu 
statüde mevcudiyeti daha uygun ve gerçeğe daha yakındır. 75 Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

[Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Allah’ın bir mekân olan arşta 
zâtıyla bulunduğunu veya her yerde mevcut olduğunu söylemek, 
şu ihtimallerden birini taşımaktan öte bir durum arzetmez: Ya arş 
Allah’ın zâtını aşıp kuşatır veya O’na eşit olur yahut da Allah onu 
aşıp kuşatır. Eğer birincisi olursa Allah sınırlandırılmış, kuşatılmış, 
yaratılmıştan eksik ve geri bırakılmış demektir, çünkü O, yaratılmışın 

75 Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdî bu istidlaliyle halâ (boşluk) teorisine değinmekte, 
ve hâlânın bulunmadığını kabul etmektedir. 


128 


129 




KİTÂBÜ’T-TEVHlD 


İLAHİYYAT KONULARI 


dûnundadır. Şayet Allah’ın zâtını mekânlar tarafından kuşatılmakla 
nitelemek mümkünse zamanlar tarafından da kuşatılması mümkün 
olur, bu durumda Allah zâtı itibariyle nihayetli ve yaratıklardan geri 
kalmış bulunur. İkinci ihtimal söz konusu ise, bu alternatifte yara- 
[108] tıklara (arşa) ilâvede bulunulduğu takdirde § Allah onlardan küçük 

bir hacimde kalır, bu durumda ise birinci alternatifin sonuçlan aynen | 
mevcuttur. Üçüncü ihtimale gelince, bu da arzu edilmeyen ihtiyaca | 
ve zâtının kendisinden fazla (büyük) olmayacağı bir şey yaratmaktan 
âciz olduğuna delâlet eden bir durumdur. Şu da var ki hükümdarlara I 
nisbet edilecek böyle bir fiil yani oturacaklan mekânlardan hiçbirinin I 
kendilerinden büyük olmaması durumu yerilecek bir husustur. Hem 
de böylesinde bölünüp cüzlere ayrılma söz konusudur, çünkü zât-ı ! 
ilâhiyyenin bir kısmı parçalardan oluşan nesneye tekabül etmiş olacak, 
diğer kısmı da onu aşmış bulunacak. Oysaki bunlann hepsi yaratık¬ 
lara ait nitelendirmeler olup Allah Teâlâ böylelerinden münezzehtir. 

Şimdi, oturmak veya ayakta durmak amacıyla yüksek bir 
mekâna çıkmak olayında herhangi bir şeref, bir yücelik veya azamet 
ve büyüklükle niteleme durumu yoktur. Bu tıpkı çatılara ve dağlara 
çıkan adama benzer ki böylesi aynı mahiyette bulunan aşağıdaki 
hemcinsine herhangi bir üstünlüğe hak kazanmış olmaz. Dolayısıyla 
istivâ âyetinin yani azamet ve yüceliğin söz konusu edildiği âyetin 
mânasını maddî yüksekliğe hamletmek isabetli değildir. Allah Teâlâ’mn 
kelâmından şöyle buyurulmuştur: “Sizin rabbiniz gökleri ve yeri altı 
günde yaratan, sonra da arşa istivâ eden ... Allah’tır.” 76 Bu İlâhî beyan 
arş 1 yüceltme amacını gütmektedir. Yani arş nurdan veya cevherden 
(madde) oluşan ve insan bilgisinin ulaşamadığı bir şeydir. Allah elçisi 
sallallahu aleyhi ve sellemden rivayet edildiğine göre o, güneşi şöyle 
anlatmıştır: “Güneş her doğduğu gün Cebrâil arşın ziyâsından bir avuç 
getirir ve onu güneşe giydirir, tıpkı birinizin gömleğini giyişi gibi.” 

Ay hakkında da “arşın nurundan bir avuç” rivayeti nakledilmiştir. 77 

t 109 ! § İstivânm arşa nisbet edilmesi iki sebebe bağlıdır. Birincisi 

arşı yüceltmek içindir.' Zira Allah arşı, kâinatı yaratıp yönetişindeki 
(rubûbiyyet) hükümranlığının ve sözünü ettiği şeyleri yaratışının 
ardından zikretmiştir. İkincisi de arşın yaratıklann en azametlisi ve 

76 el-A‘râf 7/54. 

77 Güneş ile ayın nitelendirilmesi konusunda hadis diye rivayet edilen metinler 
için bk. Süyûtf, el-Le'âli’l-masnû'a ji’l-ehâdisi’l-mevzû’a, 1, 49 . 

130 


en heybetlisi olması sebebiyle özellikle zikredilmesi amacına bağlı¬ 
dır. Nitekim büyük işlerin büyük nesnelere nisbet edildiği herkesin 
mâlûmudur. Meselâ “Filân beldenin yönetimi tamamen filân zatın 
eline geçmiş, filân yeri hâkimiyeti altına almıştır” denilir. Burada 
kastedilen gerçekte sadece o beldeye ve o yere olan hâkimiyeti de¬ 
ğildir. Bilindiği üzere söz konusu önemli yerlerin yönetimine sahip 
olan kimse onlann dûnundakilerine de sahip olmaya tabii olarak 
hak kazanmış olur. Allah Teâlâ’nın şu kelâmı da aynı esasa dayanır. 

“Bugün size dininizi ikmal ettim”; 78 şu sebeple ki bölgeye ait iskân 
yerlerinin merkezi olan (Ümmü’l-kurâ) Mekke Hz. Peygamber in 
idaresine geçmiş ve inkârcılar O’nun dinini ortadan kaldırmaktan 
ümit kesmişti. Yine Kur’an’da peygamberlerin firavunlara 79 ve iskân 
merkezlerine 80 gönderildiği tarzında yer alan ifadeler de bunun gibidir, 
şüphe yok ki peygamberlerin görevlendirilmesi sadece firavunlara ve 
belli merkezlere münhasır kalmaz, ancak bu gibi durumlarda işin en 
önemli noktası söz konusu edilir. İşte Allah’ın arşa istivâsı da bunun 
gibidir. Bu, Allah Teâlâ’nın “günahkârlannın ileri gelenleri” 81 ve “re¬ 
fah seviyesi yüksek şımarmış elebaşılanna emrederiz 82 meâlindeki 
sözlerine benzer, çünkü diğerleri bunlara tâbidir. 

§ İstivâ âyetinin, Allah’ı mekânla nitelemeyi nefyetmeyi amaçla- [110] 
ması da ihtimal dahilindedir; çünkü arş insanlar nezdinde mekânlann 
en yücesi olup akıllar onun ötesinde bir şey tasavvur edemez. Bu 
sebeple Allah arşa atıf yapmak suretiyle bütün mekânlardan yüce ve 
ihtiyaçtan müstağni olduğunu bildirmiştir. Allah Teâlâ nın Ûç kişi¬ 
nin gizli bir konuşması olursa O mutlaka bunlann dördüncüsüdür 
meâlindeki kelâmı da bu esasa bağlıdır. Âyette yer alan “necvâ” mekâna 
nisbet edilen türden olmayıp gizlice konuşma mânasına alınır. Allah 

78 “Bugün inkârcılar sizin dininizi yok etmekten ümit kesmişlerdir. Artık 
onlardan korkmayın, benden korkun. Bugün size dininizi ikmal ettiım 
üzerinize nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm ı tercih ettim 
(el-Mâide 5/3). 

79 Bk. el-A‘râf 7/103; Yûnus 10/75; Tâhâ 20/42 vb. 

80 Bk. el-En‘âm 6/92; eş-Şûrâ 42/7. 

81 “Böylece biz her kasabada, oralarda bozgunculuk yapmaları için 
günahkârlannın ileri gelenlerini lider yaptık” (el-En‘âm 6/123). 

82 “Bir ülkeyi helâk etmek istediğimizde o ülkenin refah seviyesi yüksek şımarmış 
elebaşılanna emrederiz, fakat onlar orada kötülük işlerler” (el-İsrâ 17/16). 

83 el-Mücâdile 58/7. 

131 




KİTÂBÛ’T-TEVHlD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


bu tür beyanlarında mekânlardan müstağni olduğunu zikrettikten 
başka herhangi bir şeyin kendisine gizli kalmasından da münezzeh 
bulunduğunu haber vermiştir. Allah mekân kavramını ilgilendiren 
beyanlarında kudretini dile getirmek için, “Biz ona şah damanndan 
daha yakınız , 84 yani hükmedicilik ve güç ile, buyurmuş; ibadet edi¬ 
lebilecek yerler olan bütün mekânlarda ulûhiyyetinin hükümran 
olduğunu ifade etmek için “O, gökte de yerde de ilâh olandır” 85 de¬ 
miş, her şeye mâlik oluşunu “Göklerin ve yerin hükümranlığı O’na 
aittir” 86 kelâmıyla, beyan etmiş; yücelik ve azametini “O, kullannın 
üstünde yegâne tasarruf sahibidir”, 87 “O, her şeyi bilicidir” 88 ve “O, her 
şeye güç yetirendir 89 beyanlarıyla ifade etmiştir. Allah, diğerlerinde 
ayn ayrı dile getirdiği şeyleri bu beyanlannda bir araya getirmiştir ki 
[111] kendisinin isimlendirilip nitelendirildiği her şeye § yaratıklanndan 
herhangi birinin aracılığı ile değil bizzat sahip olduğu anlaşılıp bilin¬ 
sin. O nun üstünlüğü, şan ve şerefi de bunun gibidir. O’nun övgüsü 
benzerlerden pek yücedir, O’ndan özge tanrı yoktur. 

Bazılan şöyle demiştir: Allah Teâlâ ilgili âyetlerdeki arş ile mülkü 
(tabiat, âlem) kastetmiştir. Çünkü arş nesnelerin fevkinde ve yukanda 
bulunanların ismi olmuştur, öyle ki çatılara ve ağaçların tepelerine 
de arş denilmiştir. * 

İstivâ kavramına gelince, bunun için üç mâna zikredilmiştir: 
Birincisi “hâkimiyet altına almak”tır (istilâ). Meselâ “Filân kişi filân 
beldeyi istilâ etmiştir denilir, “hâkim olmuştur” anlamında. İkincisi 
yukan çıkmak, yükselmektir, Cenâb-ı Hakk’ın şu sözünde olduğu 
gibi: “Sen yanındakileri birlikte geminin üzerine çıktığında ...” 90 Üçün- 
cüsü kemale ermek tir, şu âyette olduğu gibi: “Mûsâ'yiğitlik çağma 
gelip kemala erince. 91 İstivânm “kastetmek, irade etmek” mânasına 
geldiğini de söyleyenler vardır. Bazı edebiyatçılar Allah Teâlâ’mn 


84 Kâf 50/16. 

85 ez-Zuhruf 43/84. 

86 el-Bakara 2/107. 

87 el-En‘âm 6/18. 

88 el-En‘âm 6/101. 

89 Hûd 11/4. 

90 el-Mü’minûn 23/28. 

91 el-Kasas 28/14, 


"Sonra semâya istivâ etti” 92 meâlindeki âyetine “yarattı” mânası vermiştir. 

Burada insanların bir fiillerini (teşebbüs) başka bir fiil (netice) takip 
edince irade ile olmasına bakılarak “kasıt ve irade” yaratma fiili ile 
mânalandınlmıştır, her ne kadar vaz'î açıdan halk a kasd mânası 
verilemezse de. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 

Şair şöyle demiştir: 

Anladım ki senin saltanatın (arş) ortadan kaldmlamaz ve de¬ 
ğiştirilemez. 

Bir diğeri de şöyle demiş: 

Mervânoğullan, saltanatlan (arşlar) yıkıldığı 

§ Ve İyâd ile Himyer gibi yok olduklan zaman ... [112] 

Nâbiga 93 şöyle demiştir: 

Hükümranlıktan sonra yokluğa mahkûm olmuş saltanatlar 
(arşlar) ve onlar 

Esenlik ve zenginlikten sonra düşüşe mahkûm oldular. 

Bir diğeri de şöyle demiş: 

İbn Cefne’den ve saltanatı (arş) düşen zattan, 

Vurgunculardan sonra kurtuluş mu umarsınız? 

[Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu konuda yapılabilecek yorum 
şöyledir: İstivâ kelimesi “hâkimiyet altına alma” (istilâ) mânasına alın¬ 
dığı, arş da mülk (tabiat, âlem) olarak anlaşıldığı takdirde sonuç şöyle 
olur: Allah bütün yaratıklannı hâkimiyet ve yönetimi altına alandır. 

Aslında başka mânaya çekilecek olan yorumlar da bu esasa dayanmak¬ 
tadır. Şu âyet-i kerîme her ikisine de delâlet etmektedir: “O, büyük 
arşın rabbidir”, 94 büyük mülk anlamında, ki bu mânalandırmada 


92 Fussılet 41/11. 

93 Ebû Ümâme Ziyâd b. Muâviye b. Dabâb ez-Zübyânî (ö. hicretten önce 18/604) 
birinci tabaka Câhiliye şairlerindendir. Aynı zamanda eşraftan sayılan Nâbiga 
için Ukâz panayırında kırmızı deriden çadır kurulur, içlerinde A‘şâ, Hassân 
ve Hansâ’nm da bulunduğu ünlü şairler şiirlerini kendisine arzederlerdi. 
Birçok şiirinden bazılan küçük bir divan halinde basılmıştır (bk. İbn Kuteybe, 
eş-Şi'r ve’ş-şu'ard’, I, 157-173; Muhammed b. Sellâm el-Cumaht, Tabakâtü 
fuhûli’yşu'arâ’, 1, 51). 

94 et-Tevbe 9/29. 


132 


133 




KİTÂBÜT-TEVHfD 


tLAHİYYAT KONULARI 


başka arşlar da söz konusudur. Buna göre “büyük arş” meleklerin 
taşıyıp etrafını sardığı arş olmalıdır. 95 Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

[113] § Arş kavramı kemal ve yücelik mânasına alındığı takdirde 

ise, bu konuyla ilgili olarak Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “De ki 
gerçekten siz, yeri iki günde yaratanı inkâr mı ediyorsunuz?... Böy- 
lece onlan iki günde yedi gök olarak yarattı” âyetine kadar. 96 Allah 
bu âyetlerde sözünü ettiği şeyleri altı günde yarattığını detaylı ola¬ 
rak haber vermiş, sonra da bunu başka bir yerde şöyle özetlemiştir: 
Şüphesiz ki sizin rabbiniz gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra 
da arşa istivâ edendir”, 97 mükellefi yaratandır mânasına ki yerin ve 
göklerin icat edilmesi de buna bağlıdır. Zira mülkün kemale ermesi, 
yücelip yükselmesi mükelleflerin yaratılmasıyla gerçekleşmiştir ve 
sözünü ettiğimiz şeylerin yaratılmasından maksat da onlardır. Evet 
mülkün tam mânasıyla gerçekleşip yücelmesi bununla olmuştur, 
yani mülk ait olduğu mükelleflere ulaştığı zaman. Denilmiştir ki 
bu durum sadece insanların yaratılmasına mahsustur, nitekim şu 
âyetler bunu göstermektedir: “O, yerde ne varsa hepsini sizin için 
yarattı,” 98 “Geceyi ve gündüzü de istifadenize verdi”, 99 “Göklerde ve 
yerde ne varsa hepsine kendi katından bir lutuf olarak size boyun 
[114] eğdirmiştir . 10 ° § İbn Abbas (r.a.) insanlann yedinci gün yaratıldığını 
söylemiştir. 101 İnsanın yaratılmasıyla İlâhî mülk ve hükümranlık ke¬ 
male ermiş ve doruk noktasına ulaşmıştır. Çünkü her şey onlar için, 
onlar da Allah a kulluk etmek için icat edilmiştir. Cinler de onlann 


95 Bk, el-Hâkka 69/17; ez-Zümer 39/75. 

96 De ki gerçekten siz, yeri iki günde yaratanı inkâr edip O’na ortaklar mı 
koşuyorsunuz? Oysa O âlemlerin rabbidir. O, yeryüzünde sabit dağlar 
yerleştirdi. Orada bereketler yarattı ve orada arayanlar için dört günde eşit 
gıdalar takdir etti. Sonra duman (buhar) halinde olan göğe yöneldi, ona ve 
yerküreye: İsteyerek veya istemeyerek gelin dedi. İkisi de: 'İsteyerek geldik’ 
dediler. Böylece onlan iki günde yedi gök olarak vücuda getirdi ve her göğe 
görevini vahyetti. Biz yakın semâyı kandillerle donattık ve onu koruduk. İşte 
bu, azîz ve altm olanın takdiridir” (Fussılet 41/9-12). 

97 el-A‘râf 7/54; Yûnus 10/3. 

98 “O, yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı. Sonra semâya yöneldi, onu yedi 
semâ olarak düzenledi. O, her şeyi hakkıyla bilendir” (el-Bakara 2/29) 

99 İbrâhtm 14/33. 

100 el-Câsiye 45/13. 

101 Süyûtî, ed-Dürrû’l-mensûr, VII, 314 - 317 . 


statüsüne alınmıştır; şu âyet-i kerîme bunun delilidir: Cinleri ve in¬ 
sanları ancak bana kullak etsinler diye yarattım. 102 Fakat yaratılışın 
asıl amacı insanlardır, zira sözünü ettiğim şeylerin hepsi kendileri 
için, sonra da yararlarına olacak hususlar için emirlerine verilmiştir. 

Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Bize göre bu meselede aslolan 
şudur ki Allah Teâlâ, “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir” 103 buyurmak 
suretiyle yaratıklarına benzemeyi zâtından nefyetmiştir. Biz daha önce 
O’nun fiilinde ve sıfatında benzerlerden münezzeh olduğunu beyan 
etmiştik. Binaenaleyh “Rahmân arşa istivâ etmiştir 104 âyetini vahyin 
O’na nisbet ettiği sıfatlarda benzemeyi kendisinden nefyettiği şekilde 
anlamak gerekmektedir. Çünkü bu hususta hem vahiy gelmiş hem 
de konu aklen sabit olmuştur. Bununla birlikte istivanın te’vilinde 
herhangi bir yoruma kesinlik vermeyiz, konu zikrettiğimiz diğer yo¬ 
rumlara müsait olduğu gibi yaratıklara benzeme ihtimali bulunmadığı 
bilinebilen türden olmak üzere bize ulaşmayan başka bir yoruma da 
müsait olabilir. Biz Allah’ın istivâdan muradı ne ise ona iman edenz. 

Bunun yanında rü’yetullah ve benzeri konularda olduğu gibi hakkında 
İlâhî beyanın mevcut olduğu her hususta benzerliğin nefyedilip Allah’ın 
murad ettiğine inanılması ve ihtimallerden birini bırakıp diğerine 
kesinlik atfedilmemesi gerekir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

§ Bu meselede aslolan şudur ki, bu tür konular dinleyenin idra- [115] 
kini aşmaktadır; çünkü o, bu hususlan tabiatta yaratılmıştan anladık- 
lanyla tasavvur edebilmektedir. Allah Teâlâ hakkında, gerek zâtı gerek 
fiili açısından benzerlerden aşkın oluşla hükmetmek gerektiğine göre, 

O’na izâfe edilen kavramları tabiattaki diğer varlıklardan anlaşılanlar 
gibi tasarlayıp yorumlamak isabetli değildir. Şu da belirtilmelidir ki 
yaratıklar içinde hakkında söz söylenen bir hususun mânasını birinin 
anlayabilmesi, bu sözün duyulmasından önce o hususta (zihninde) 
bir bilginin bulunmasına bağlıdır. Yüce Allah ise istivâ kelâmının 
vârit olmasından önce yaratıkların bilinebileceği yöntemin dışında 
bir konumda bilinmiştir. Dolayısıyla istivanın mânasını, kişinin, ya¬ 
ratılmıştan anladığına yorması isabetli değildir, çünkü yaratılmışa 
ait idrakin sebebi daha önce mevcut olan (hâfızada bulunan izlenim 


102 ez-Zâriyât 51/56. 

103 eş-Şûrâ 42/11. 

104 Tâhâ 20/15. 


134 


135 




[ 116 ] 


KtTÂBÛ’T-TEVHÎD 

türündeki) bilgidir. Şu da var ki istivâ âyetinin yorumlanabileceği 
mâna, duyulur âlemdeki “alâ” edatı, “arş” ve “istivâ” kelimelerinden , 
anlaşılabilecek muhtelif mânalardan biri olabilir, o halde daha güze¬ 
line imkân varken mânayı en kaba ve iptidai olana hamletmek doğru 
olmaz. Bir de şu var: Allah, mükellefleri bazı hususlan anlamakta ileri I 
gitmeyip duraksamayla imtihan etmiştir, meselâ cennet ve cehennem ! 
(va d ve vaîd), hurûf-ı mukattaa ve diğer hususlara dair gelen naslar ı 
gibi, insan, bunlann, hakkında kesin hüküm vermeyip tevakkuf etme j 

imtihanına konu teşkil ettiğini sezer. Nihaî gerçeği hilen Allah’tır. 

Kâ‘bî bir defasında şöyle demiştir: Azîz ve celfl olan Allah’ı her- | 
hangi bir mekânın içermesi mümkün değildir, çünkü (ezelde) Allah 
vardı fakat mekân yoktu; yarattığında mekâna ihtiyacının doğması da | 
mümkün değildir, çünkü O’nun için değişikliğe mâruz kalmak söz ' 
konusu olamaz. Kâ’bî sözüne şöyle devam etmiştir: O, her mekândadır, 
yani onu bilen ve koruyan anlamında; nitekim “Filân evin binasındadır" 
(yapımında) denilir ve onu yapmakla meşgul olduğu mânası kastedilir. 

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâ’bî’nin “Allah’ı mekân içermez, 
çünkü mekân yokken kendisi vardı” tarzındaki sözü doğrudur, zira 
bu husus değişiklik ifade etmektedir. Mekâna ihtiyaç duymak ise 
Kâ br nin muanzının benimsediği bir husus değildir, bu sebeple de 
bunu reddetmeye çalışmak yersiz bir davranıştır. Kâ’br Allah’ın (ezelde) 
yaratıcı, rahmân, kelâm edici olmadığını, bu sıfatlara bilâhare sahip 
olduğunu ileri süren biridir. İşte pekâlâ zât-ı ilâhiyyede değişiklik hâsıl 
olmuştur. § Hatta mekânda bulunmak suretiyle oluşacak değişiklik 
daha azdır; şöyle ki kişi önceden bulunmadığı bir mekâna değişikliğe 
mâruz kalmadan bilâhare girebilir, meselâ kendisini çevreleyecek bir 
mekân edinmesi gibi. Duyulur âlemin bu durumunda failin şahsında 
bir değişiklik oluşmadığından mekân edinmekle değişikliğin vuku 
bulması gerçekleşmeyebilir. Kâ’br mekân konusunda böyle bir telak¬ 
kiyi reddettiğine göre bu red değişikliğin daha büyük olduğu İlâhî fiil 
hususunda tercihen söz konusu olmalıdır. Duyulur âlemde birinin 
değişikliğe mâruz kalmadan fâil olması imkân dahiline girmediği 
halde hiçbir değişikliğe uğramadan yaratıldığı mekânda bulunması 
mümkündür. Bu sebeple de fiildeki değişiklik unsuru daha büyük 
olmuştur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Kâ’bî’nin, Allah’ın bilici (âlim) mânasında her mekânda olduğu¬ 
nu söylemesi hayret gerektirir. “Âlim”, O’nun zâtının ismidir, halbuki 


İLÂHİYYÂT KONULARI 

Kâ’bî’ye göre Allah zâtıyla hiçbir mekânda değildir; ve Kâ’bî Allah’a 
gerçek mânada bir ilim nisbet etmez ki ‘ oradadır dediği mekâna 
ulaşmış olsun. Kâ’bî’nin sözündeki çelişkiyi anlamak için düşünme¬ 
lisiniz. Yine o, Allah’ın mekânda oluşunu bir defasında “onu korur”, 
diğerinde de “onu yapar” diye yorumlamış. Allah’ın mekânlardaki 
hıfzı ve fiili o Mekânlann gayri bir şey değildir. Kâ’bî’nin Allah her 
yerdedir” sözü “Mekânlardadır” mânasına bürünmüştür. Bu ise çeliş¬ 
kili bir sözdür. Doğrusu şu ki Allah bütün mekânlan -onlar olmadan 
önce de olduktan sonra da- bilendir. Başarıya ulaştıran sadece Allah tır. 

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Dua esnasında elleri göğe 
doğru kaldırmak kulluk ilkesine bağlı bir husustur. Kullarını dilediğiyle 
ubûdiyyet görevine tâbi tutmak ve onlan dilediği yere yöneltmek Allah’ın 
şanına yakışan bir şeydir. Gözleri göğe doğru kaldırmanın Allah’ın o 
yönde olduğu hikmetine bağlı bulunduğunu zanneden kimse, namaz 
kılma sırasmda ve benzeri (secde) durumunda yüzünü yere koymasına 
bakarak Allah’ın yerin altında bulunduğunu zanneden kimse gibidir. 

Yine o, namazda kıbleye isabet etmek için doğuya veya batıya yahut da 
hacca gittiği için Mekke’ye yönelen kimsenin Allah’ın oralarda, aynca 

hac ibadeti görevlerinin ifa edildiği yerlerde (meşâir) olduğunu zanneden 

kimse gibidir, § öyle ki hac menâsikindeki sa’y esnasında bir yitiği veya [117] 
düşmanın saklandığı yeri arayan gibi davranır ve (yine hacılar) bir şeye 
mağlûp olup ondan kurtulmaya çalışan biri gibi hareket ederler. Allah ise 
bütün bunlardan münezzehtir. Yüce Allah nezdinde hiçbir yön diğerinden 
daha yakın veya O’nun ilim çerçevesine girmeye daha elverişli olmadığı, 
yaratıklan O’na ulaşmada yön tercihi yapma kudretine sahip olmadığı ve 
O’nun bizâtihî bildiklerine akılların vâkıf olma ümidi taşımadığına göre 
O, mahlûkatınm kendisine tapınmasından müstağnidir. Şu halde Allah 
kullarını, kendi yararlan için kulluğa tâbi tutarak nimetlerine şükretme¬ 
lerini istemiştir. Mükellefleri dilediği gibi imtihan etmek O’nun şanına 
lâyıktır. Hiçbir kimsenin zihnine yönlerden biriyle değil de öbürüyle 
O’na ulaşma fikri gelemez, ancak Allah’ı hakkıyla bilmeyen kişi müstesna. 

Daha önce Allah’ın yakın olmasının ne mânaya geldiğini an¬ 
latmıştık: O’nun yakınlığı duaya icâbetle gerçekleşebilir, şu âyet-ı 
kerimede olduğu gibi: “Kullanm, beni sorduğunda (söyle onlara): Ben 
yakınım.” 105 Yardım etmekle gerçekleşebilir, şu âyette olduğu gibi: 

*105 Bana yönelmesi şartıyla dua edenin dileğine icâbet ederim" (el-Bakara 

2/186). 


136 


137 


KİTÂBÛ’T-TEVHfD 


İLÂHİYYAT KONULARI 


[118] 


Allah kötülükten sakınanlar ve güzel amel edenlerle beraberdir.” 106 
Bir yere ve mahalle yaklaşmakla gerçekleşebilir: “Secde et ve yaklaş” 107 
âyetinde olduğu gibi. Aynca “Bana bir kanş yaklaşana bir arşın yak¬ 
laşırım ...” 108 meâlinde rivayet edilen hadisle § “O’na yaklaşmaya yol 
arayın âyeti gibi. Yine Allah’ın yakınlığı her şeyi koruyup hıfzet- 
mesiyle de gerçekleşir, şu âyetlerde olduğu gibi: “Rabbin her şeyi 
koruyandır. 110 O her şeye vekildir.” 111 “Herkesin yapıp kazandığını 
gözetleyip muhafaza eden ...” 112 Bir de o, ilimle gerçekleşebilir: “O, 
gizli davranışınızı da açık hareketlerinizi de bilir” 113 âyetinde olduğu 
gibi; ve başka şekillerde. 

Naslarda yer alan mecf’, zehâb, kuûd” (gelmek, gitmek, otur¬ 
mak) kavramları da 114 bu şıklardan bazılarının yöntemine benzemek¬ 
tedir. Ne var ki cisimlerin gelmesinden intikal anlaşılırken hakkın ^ 
gelişinden ortaya çıkış (zuhur) akla gelir, şu âyet-i kerîmede olduğu 
gibi. De ki. Hak geldi. 115 Buna göre bâtılın gitmesi değerini yitir- j 
mesidir. Cismin gitmesi ise bir mekândan diğerine geçmesidir. Bu 
sonuncusu araz ve cisimlerde bilinen geliş gidiş konumudur. Allah 
her iki mânadan da münezzeh olduğuna göre O’na nisbet edilen ' 
kavramlardan bunun anlaşılması isabetli değildir. Bütün güc ve kudret 
Allah’a aittir. 


106 en-Nahl 16/128. 

107 el-Alak 96/19. 

108 Buhârî, “Tevhîd”, 15, 50; Müslim, “Zikir”, 20-22, “Tevbe”, 1. 

109 el-Mâide 5/35. 

110 Sebe’34/21. 

111 el-Eriâm 6/102. 

112 er-Ra‘d 13/33. 

113 el-En‘âm 6/3. 


114 Meselâ şu âyetlerde olduğu gibi: “Melekler saf saf dizilmişken rabbin 
geldiği ... zaman” (el-Fecr 89/22); “Gökten uygun bir ölçüde yağmur 
indirip arzda durdurduk. Bizim onu gidermeye de elbet gücümüz yeter” 
(el-Mü’minûn 23/18; aynca bk. el-Bakara 2/17, 20); “Takvâ sahipleri 
cennetlerde ve ırmaklann kenarlannda, güçlü ve yüce Allah’ın huzurunda 
hak meclisindedirler” (el-Kamer 54/54-55). Konuyla ilgili diğer âyet ve 
hadisler için bk. Fahreddin er-Râzî, Esâsü't-takdîs , s. 79-81, 101-112 


115 De ki: Hak geldi, bâtıl gitti. Bâtıl yıkılıp gitmeye mahkûmdur” (el-İsrâ 
17/81). 


§ Konunun bir başka izah şekli daha var: Hiçbir yön ve hiçbir 
hal yoktur ki orada Allah’ın kullan üzerinde sayılmayacak kadar 
nimetleri bulunmasın. Bu sebeple bu yön ve hallerde onlara ibadet 
görevi yüklenmiştir, organlarda ve servetlerde bulunan İlâhî nimetler 
sebebiyle yüklenildiği gibi. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Bir de gök vahyin mahalli ve iniş yeridir, dünya bereketlerinin 
kaynaklan da oradandır. Bu sebeple de göz (dua esnasında) oraya 
çevrilmiştir. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 


0 § MESELE 

[Allah’ın Görülmesi] 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Azîz ve celîl olan rabbin gö¬ 
rülmesi hakkmdaki söz şundan ibarettir: Bize göre O’nun görülmesi 
gereklidir, haktır, ancak bu rü’yet idraksiz ve tefsirsiz olacaktır. 116 

Rü’yetin deliline gelince: 

1. Allah Teâlâ’nm şu beyanıdır: “Gözler O’nu göremez, fakat 
O, gözleri görür.” 117 Şayet Allah prensip olarak görülemez olsaydı 
burada gözle idrakinin nefyedilmesinin bir hikmeti kalmazdı, çünkü 
O’nun dışındakiler zaten rü’yetsiz algılanamaz. Allah’tan başkasının 
yani yaratıklann ancak rü’yetle algılanabilmesi gerçeği karşısında 
O’nun (diğer nesnelerin algılanmasına vesile olan dünya gözüyle) 
algılanmasının nefyedilmesi durumunun başka bir mânası yoktur. 
Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

2. İkinci delil Mûsâ aleyhisselâmın şu sözüdür: “Rabbim! Bana 
kendini göster de seni göreyim.” 118 Eğer Allah’ın görülmesi mümkün 

116 İdraksiz: Yani ihatasız; çünkü O, sınırlara, yan ve taraflara sahip olmaktan 
(hacimli olmaktan) münezzehtir. 

Tefsirsiz: Yani görenin karşısında olmaktan, ona göre belli bir mesafede 
bulunmaktan ve göz ışınlarının kendisine ulaşmasından münezzehtir 

(hâşiye). 

117 el-Eriâm 6/103. 

118 el-A‘râf 7/143. Âyetin tamamı şöyledir: “Mûsâ tayin ettiğimiz vakitte (Tür a) 
gelip de rabbi onunla konuşunca, ‘Rabbim! Bana kendini göster de seni 
göreyim!’ dedi. O da: ‘Sen beni göremezsin; fakat şu dağa bak, eğer yerinde 
durabilirse sen de beni görürsün’ buyurdu. Rabbi o dağa tecelli edince c& 


[119] 


[ 120 ] 


138 


139 




[ 121 ] 


KİTÂBÜ'T-TEVHfD 


olmasaydı Mûsâ mn bu talebi rabbini bilmeyişinin bir ifadesi olacaktı . 
Allah’ı bilmeyenin ise O’nun elçiliğine lâyık ve vahyi için güvenilir biı ! 
kişi olması mümkün değildir. ' 

§ Konunun açıklanmasına gelince, Allah Teâlâ Hz. Mûsâ’yı bu I 
talebinden menetmemiş ve onu ümitsizliğe düşürmemiştir. Halbuki bu 
olayın dışında Cenâb-ı Hak Nûh’un talebini geri çevirmiş, 119 Âdem’e 
ve diğer bazı peygamberlere itâbda (kınama ve sitemte) bulunmuş- | 
tur. 120 Şayet Allah’ın görülmesi câiz olmasaydı Mûsâ’nm talebi küfre 
janrdı. Sonra da Allah (Mûsâ’ya ümit vererek) şöyle buyurmuştur: . 
“Eğer (dağ) yerinde durabilirse sen de beni görürsün.” 121 ! 

Denilirse. Belki de Hz. Mûsâ, (zât-ı ilâhiyyeyi değil de) saye¬ 
sinde Allah’ı bileceği bir âyet talep etmiştir. Cevap verilir: Bu ihtimal 
birkaç sebebe bağlı olarak vârit değildir. Birincisi şu ki Allah (“âyetimi 
göremezsin dememiş) “Beni göremezsin” buyurmuştur; gerçekte 
ona âyet de göstermiştir. İkincisi, âyetler talep etmek, işi problem ve 
güçlük çıkarmak konumunu getirir, 122 aslında Allah ona âyetler de 
göstermiştir. İnkârcılann güçlük çıkaran davranışıdır ki onlar yeterli 


onu paramparça etti, Mûsâ da baygın düştü. Ayılınca da şöyle dedi: ‘Seni 
yüceliklerle nitelerim, tövbe ettim. Ben inananlann ilkiyim’.” 

119 “Nûh rabbine seslenip dedi ki: ‘Ey rabbim! Şüphesiz oğlum da ademdendir. 
Senin vaadin ise haktır, sen hâkimlerin hâkimisin!' Allah buyurdu ki: ‘Ey 
Nûh! O, senin ailenden değildir. Çünkü onun yaptığı iyi olmayan bir iştir. Şu 
halde hakkında bilgin olmayan bir şeyi benden isteme! Ben sana cahillerden 
olmamanı tavsiye ederim.’ Nûh dedi ki: ‘Ey rabbim! Ben senden hakkında 
bilgim olmayan şeyi istemekten yine sana sığınırım. Eğer beni bağışlamaz 
ve esirgemezsen ziyana uğrayanlardan olurum’” (Hûd 11 / 45 - 47 ), 

120 Bu konudaki ilâhf beyanlardan biri şöyledir: “Rableri onlara: ‘Ben size o 
ağacı yasaklamadım mı ve şeytan size apaçık bir düşmandır, demedim mi?’ 

iye ni â etti. Onlar da dediler ki: ‘Ey rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. 
( fi bagışlamaz ve bize acımazsan mutlaka ziyan edenlerden oluruz’” 
(el-A‘râf 7/22-23). Diğer peygamberlere vâki ilâhf itâblar için bk. Nûreddin 
es-Sâbûnf, el-Münteka min ‘ismeti’l-enbiyâ, Süleymaniye Ktp., Lâleli nr 2426 
muhtelif yerler. ’ 

121 el-A‘râf 7/143. 

122 Ayet tabii seyre aykırı olan bir şeydir. Dağın yerinde durması ise âdete 
uygundur. Dağın ufalanıp parçalanması, sarsılması bir âyettir. Allah Teâlâ 
Hz. Mûsâ’ya dağın yerinde duramayacağı hali göstermiştir. O’nun “Benim 
âyetimi göremezsin” demesi nasıl isabetli olabilir? (hâşiye). 


ÎLAHİYYAT KONULARI 


uyan gerçekleşmişken durmadan âyetler isterler. Burada da durum 
ona benzemiş olur. Üçüncüsü, Allah Teâlâ “Eğer (dağ) yerinde durur¬ 
sa sen de beni görürsün ” 123 buyurmuştur. Dağın, sayesinde yerinde 
duracağı âyet, sayesinde yerinde duramayacağı âyetten ayndır. Şu 
halde Hz. Mûsâ’mn yaptığı taleple âyeti kastetmediği ortaya çıkmıştır. 

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

§ 3. Hz. İbrahim’in (Allah’ın birliğiyle ilgili olarak) kavmiyle, [122] 
yıldızlan konu edinerek yaptığı fikrî tartışma ve aynca bu sırada 
sözünü ettiği yıldızın kayboluşu, ayın ve güneşin batışı gibi hususlar 
da delil teşkil eder. İbrahim, onlarla görülebilen bir rabbi sevmediği 
şeklinde değil, batıp kaybolan rabbi sevmediği yolunda tartışmıştır, 1 4 
çünkü kayboluş süreklilik arzetmeyişin göstergesidir. Bütün güç ve 
kudret Allah’a aittir. 

4. Yine, Allah Teâlâ’nın beyanı: “Yüzler vardır ki o gün ışıl 
ışıl parıldayacaktır, rablerine bakacaklardır.” 125 Bu İlâhî beyan şu 
sebeplere bağlı olarak intizar (İlâhî mükâfatı bekleme) mânasına 
gelmez. Birincisi, âhiret bekleme zamanı değil -bu statüde olan dün¬ 
yadır- neticelerin hemen oluşuverip vuku bulma âlemidir, ancak 
dehşet vakti müstesna. 126 Denildi ki: (Âyetin mânası) mûminlenn 
kendi benliklerinde rü’yetin gerçek mânada vuku bulduğu hissini 
duymalandır. 


123 el-A‘râf 7/143. . 

124 Konuyla ilgili âyetler şöyledir: “Gecenin karanlığı onu kaplayınca bir yıldız 
gördü ‘Rabbim budur’ dedi. Yıldız batınca, ‘Batanlan sevmem’ dedi. Ayı 
doğarken görünce ‘Rabbim budur’ dedi. O da batınca, ‘Rabbim bana doğru 
yolu göstermezse elbette yoldan sapan topluluklardan olurum’ dedi. Güneşi 
doğarken görünce de, ‘Rabbim budur, zira bu daha büyük’ dedi. O da 
batınca, dedi ki: ‘Ey kavmim! Ben sizin ortak koştuğunuz şeylerden uzağım. 
Ben hanîf olarak yüzümü, gökleri ve yeri yaratan Allah a çevirdim ve n 
müşriklerden değilim.’ Kavmi onunla tartışmaya girişti. Onlara dedi ki: ‘Beni 
doğru yola iletmişken, Allah hakkında hâlâ benimle tartışıyor musunuz? 
Ben ortak koştuğunuz şeylerden korkmam. Ancak rabbimin bir şey dileme* 
hariç, rabbimin ilmi her şeyi kuşatmıştır. Hâlâ ibret almıyor musunuz. 
(el-Eriâm 6/76-80). 

125 el-Kıyâme 75/22-23. 

126 Zira dehşet halinde intizann mânası vardır. Mâtüridf şu âyet-i kertmeyi^ 
kastetmiş olmalıdır: “En büyük dehşet onlan (müminleri) tasalandırmaz 
(el-Enbiyâ 21/103). 


140 


141 





KİTAbCJT-TEVHÎD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


[123] 


[124] 


İkincisi, Allah’ın “yüzler vardır ki o gün ışıl ışıl panldayacaktır ” 127 
mealindeki beyanıdır, bu ise sevap ve mükâfatın gerçekleşmesi de¬ 
mektir. 128 

§ Üçüncüsü “Rablerine bakıcıdırlar” 129 âyetidir. Buradaki “ilâ" 
edatı beklemek değil, “bir şeye bakmak” anlamında kullanılır. 

Dördüncü olarak âyete “rü’yet” mânası vermek, müminlerin nail 
oldukları nimetlerin azametini dile getirmek bağlamında müjdeleme 
konumunu alır, intizar ise bu türden değildir. Bir de şu var: “Rabbe 
nazar etme kavramını asıl mânasından çıkarıp başka yorumlara tâbi 
tutmak Allah hakkında (bağımsız olarak) hüküm vermektir. Dolayı¬ 
sıyla İlâhî beyana uygun düşmek ve yüce Allah’tan bütün benzeme 
unsurlarını nefyetmek suretiyle âyete Allah’a bakma mânası vermek 
gerekli olmaktadır, tıpkı O’na izâfe edilen kelâm, fiil, kudret ve irade ! 
sıfatlarında olduğu gibi, bunların her. biriyle ve bütün benzerlik kav¬ 
ramlarını nefyetmek şartıyla O’nu nitelemek zaruret arzetmektedir, 
O’na varlık nisbet etmek de aynen böyledir. Allah Teâlâ’nın, birine 
rü yetle lutufta bulunmaya muktedir olmadığını zanneden kimse rü’yet 
kavramından yaratılmışlara mahsus bir mâna anlar. Eğer “Rahman 
arşa istiva etmiştir 130 meâlindeki âyetle benzer âyetleri, yaratılmıştan 
anlaşılanla karşılaştırmak suretiyle reddedilmesi gerekmiyor, aksine 
benzeşmeyi nefyetmek suretiyle zât-ı ilâhiyyeye nisbet etmek lâzım 
geliyorsa rü yetle ilgili nassı da aynı işleme tâbi tutmak icap eder. 
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

§ 5. Yine, Allah Teâlâ mn şu beyanı: “Güzel davrananlara daha 
güzel karşılık, bir de fazlası vardır.” 131 Birden fazla haberde (ziya¬ 
denin) Allah’a bakmakla tefsir edildiği rivayeti gelmiştir. 132 Tefsirde 
belirtildiği üzere ziyade başka mânaya da alınabilir, fakat rû’yet mânası 
vermek ilk akla gelen bir durum olmasaydı, âyeti, isabetli sayılacak 
bu alternatife yormak mümkün olmaz ve rivayet edilen söz konusu 
haber reddedilirdi. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


127 el-Kıyâme 75/22. 

128 Yanı âyete “ilâhf mükâfatı bekleme” mânası vermeye mahal kalmaz. 

129 el-Kıyâme 75/23. 

130 Tâhâ 20/5. 

131 Yûnus 10/26. 

132 Bk. Taberî, Câmiü'l-beydn, XI, 73-76. 


6. Yine, Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemden birden fazla 
yolla rivayet edilen haber de delil teşkil eder. O şöyle buyurmuştur. 

“Kıyamet gününde ayı gördüğünüz gibi rabbinizi göreceksiniz, O nu 
görmekte haksızlığa uğratılmayacaksınız.” 133 Hz. Peygamber e. Rabbi- 
ni gördün mü?” diye sorulmuş, o da “kalbimle diye cevap vermiştir. 

Denildi ki: Hz. Peygamber soru sahibinin bu tür bir şeyi sormasını 
yadırgamamıştır, halbuki soruyu soran, kalbin görmesinin bilmekten 
ibaret olduğu, Resûlullah’ın zaten Allah’ı bildiği, kendisinin de aslın¬ 
da bunu sormadığının pekâlâ bilincindeydi. Aynca azîz ve celîl olan 
Allah, müminleri, menedildikleri şeyleri sormaktan sakındırmış § ve [125] 
şöyle buyurmuştur: “Ey iman edenler! Açıklandığı takdirde hoşunuza 
gitmeyecek şeyleri sormayın.” 135 Böyle sakıncalı bir konuyu bir canlı¬ 
nın Allah’tan talep etmesine nasıl ihtimal verilebilir? Böylesi, bir grup 
(Mu'tezile) nezdinde küfürle sonuçlanan bir davranıştır. 136 Nasıl olur 
da Resûlullah kendilerini böylesinden menetmemiş ve uyarmamış 
bulunsun! Üstelik bu konuda müsamahakâr bir üslûp kullansın ve 
bunun gerçekleşmesinin uzak bir ihtimal olmadığını sergileyen bir 
tavır takınsın! Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

7. Yine, Allah Teâlâ müminlere dünyada işledikleri ameller¬ 
den çok daha güzeliyle mükâfat vereceğini vaad etmiştir. 137 Aslında 
tevhidden daha güzel ve onu canı gönülden benimsemekten daha 
değerli bir şey yoktur, çünkü tevhid akıllann doğru ve güzel buldu¬ 
ğu bir şeydir. Cennet türünden olmak üzere vaad edilen mükâfatın 
güzelliği fıtri bir güzellik olup aklî güzelliğin dûnundadır. Zira aklın 
güzel bulduğu bir şeyin herhangi bir akıl tarafından güzel telakki 

133 Buhârî, “Tevhîd”, 42; Müslim, “îmân", 299-300. 

134 Bu ifadede Necm sûresinde (53/11) yer alan “Onun gördüğünü kalbi 
yalanlamadı” meâlindeki âyete işaret vardır (bk. Taberî, CâmiVl-beyân, 

XXVII, 28-29; Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 

738 b ). 

135 el-Mâide 5/101. 

136 Çünkü Mütezile’ye göre iman Allah’ı sıfatlanyla birlikte bilmekten ibarettir. 

Zât-ı ilâhiyyeyi gereğiyle bilmeyen, O’nun câiz, vâcib ve mümteni’ sıfatlanna 
vâkıf olmayan mümin değil kâfir sayılır. 

137 Meselâ şu âyet-i kerîme: “Allah’ın işledikleri amellerden en güzeliyle 
kendilerini mükâfatlandırması için küçük büyük yaptıklan her masraf, 
geçtikleri her vadi onlann lehine yazılır” (et-Tevbe 9/121; aynca bk. M. F. 
Abdülbâki, el-Mu‘cem, “ahsen” md.). 


142 


143 




KİTABÛ’T-TEVHİD 

edilmemesi mümkün görülmezken, fıtratın güzel bulduğu bir şeyden 
zevk almayacak -meselâ meleklerde olduğu gibi- bir fıtratın bulunması 
imkân dahilindedir. Azap ve ceza durumu da aynen bunun gibidir. 

Bu sebeple de rü yetullahm mevcudiyetine hükmetmek gerekir, ta ki 
rü yet müminlerin mazhar kılınacakları lütfün azametine ulaşabilsin. 

Bu da duyular ötesi olarak tapındıkları tanrının onlar için duyulur 
olmasından ibarettir, tıpkı arzu edilen âhiret mükâfatının gerçekleşmiş 
duruma gelmesi gibi. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. ı 

8. Bütün âlimler âhirette Allah’ın bilineceği, tereddüde mahal 
bırakmayan bir ilimle bilineceği noktası üzerinde ittifak etmiştir, bu, 
istidlâle değil, müşahedeye dayanan bir bilgi olacaktır. Delillerin 
çokluğu vesvese ve tereddüdün gölgeleyemeyeceği gerçek bilgiyi 
[126] sağlamaz. § Bunun delili de Allah’ın şu beyanıdır: “Eğer biz onlara 
melekleri indirseydik ...” 138 ve aynca inkârcılann âhirette (kendilerine 
yeterli âyetlerin geldiğini) yalanlamaları, peygamberleri(n uyanlanm) 
inkâr etmeleri, 139 kıyamette, “Biz dünyada sadece günün bir saati 
kadar kaldık” 140 demeleri ve başka deliller. 

9. Nasıl ki müşahede ile oluşan bilginin istidlâlî bilgi olması 
mümkün değilse istidlâlî bilginin de müşahede bilgisi gibi olması 
mümkün değildir. Şu halde rü’yetin müşahede bilgisini gerektirdiği 
(ve dünyada istidlalle bilinen Allah’ın âhirette rü’yetle de bilinmesi¬ 
nin lâzım geldiği) ortaya çıkmıştır. Bir de şu var ki Allah’ın istidlalle 
bilinmesi yönteminde inkârcı ile mümin eşit bir durumdadır, rü’yetle 
müjdelenme ise mümine has olan bir husustur. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. 

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Allah’ın idrak edileceği¬ 
ni (bir hacimli varlık gibi her cephesiyle algılanacağını) söylemeyiz. 
Çünkü kendisi, Gözler O nu idrak edemez” 141 buyurmuş ve rü’yeti 

138 “Eğer biz onlara melekler indirseydik, ölüler de onlarla konuşsaydı ve her 
şeyi toplayıp karşılanna getirseydik, Allah dilemedikçe yine de inanacak 
değillerdi; fakat çoklan bunu bilmez” (el-En‘âm 6/111). 

139 İnkârcılar âhirette hakkı vuzuha kavuşturacak yeterlikte âyetlerin 
kendilenne gelmediğini söyleyecek, peygamberlerin de kâfi derecede uyanda 
bulunmadıklarını ileri süreceklerdir. Bu da dünyadaki delillerin tam ve 
kâmil olmadığını, karşı çıkılmaz bir nitelik taşımadığını gösterir. 

140 Bk. Yûnus 10/45; el-Ahkâf 46/35. 

141 el-En‘âm 6/103. 


İLAHİYYAT KONULARI 

değil, idraki nefyetmek suretiyle zâtını övmüştür. Bu, İnsanların ilmi 
O’nu kapsayamaz” 142 şeklindeki İlâhî beyana benzer; burada ilmin 
kabullenilmesi fakat kapsayışın (ihâta) reddi vardır. İdrak hakkında 
da durum aynıdır. Başarıya ulaşmak ancak Allah ın yardımıyla müm¬ 
kündür. Bir de “idrak” sınırlı ve hacimli bir şeyi kapsayıp ihâta etmek 
demektir, Allah ise sınır ve hacimle nitelendirilmekten münezzehtir. § [ 127] 

Çünkü sınırlı oluş bir sona eriştir ve daha üstün olmaktan âciz kalıştır. 
Sınırlılık, eninde sonunda nihayete eren bitişik cüzler statüsünden 
ibaretken Allah (bölünmez bir) zatî birliğe sahiptir, hem de sınırlı 
oluşunun imkânsızlığıyla birlikte. Ya da şöyle denilmelidir. Allah 
vardı, fakat ne sınırlanan ve ne de sınırlayan mevcuttu; O, değişikliğe 
mâruz kalmadan aynı durumdadır. Şu da belirtilmelidir ki her şeyin, 
yolunca algılanabileceği bir statüsü mevcuttur, meselâ tat, renk, koku 
ve nesnelere özgü diğer aymcılar gibi. Allah bunlann her biri için al¬ 
gılanıp ihâta edilebileceği bir mekanizma yaratmıştır, akıl ve arazlann 
idrak edilişine vanncaya kadar. Şimdi Allah (el-En âm sûresindeki 
[6/103] âyetle), kendilerine has yöntemlerle zâtının algılanmasına 
vesile olacak hacimleri ve mekânlan (hudûd ve cihât) kabul eden bir 
varlık olmadığını haber vermiştir. Allah’ın hem görülmesi hem de 
bilinmesinin izahı bu temele dayanır. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 

Aslında rü’yetin gerçekleşmesi birkaç şekilde olur. Bu şekillerin 
her birine ait mahiyetin bilinmesi mahsus olduğu türün bilinmesine 
bağlıdır. Öyle ki onun görülmesi söz konusu edilince, bu, kendisine 
özgü şekle irca edilir. Rü’yet nisbet edilmeden önce türü bilinemeyen 
şeylerin görülmesi söz konusu olunca, rü’yetin vukuu benimsenmekle 
birlikte mahiyeti konusunda tevakkuf edilir. İdrak ise bir şeyin bütün 
yönlerine vâkıf olmak mânasına gelir. Görmez misin ki gölge görü¬ 
lebilen bir şeydir, fakat onun idrak edilmesi ancak güneş sayesinde 
mümkün olmaktadır. Böyle olmasaydı güneşin batması durumunda 
da daha önce olduğu gibi görülmesi gerekirdi. Ne var ki gölgenin 
rü’yet yoluyla idrak edilmesi ancak kendisi için beliren sınırlılık yo¬ 
luyla olabilmektedir. Gündüzün aydınlığı da bunun gibidir, görülür 
fakat sınırlılığı kendi başına bilinemez. Karanlık da aynı konumdadır, 
onun da ucu görülememektedir ki algılanıp ihâta edilebilsin. Nesnenin 
görülmesi sınırlılığına (hudûd) bağlı olmamakla birlikte idrak edilmesi 
ona bağlıdır. Bundan ötürüdür ki ay ile mesel getirilmiştir: “Sının ve 


142 Tâhâ 20/110. 


144 


145 




kİtAbü’t-tevhId 


tLÂHİYYÂT KONULARI 


[128] 


[129] 


alanı bilinemiyor ki tam mânasıyla anlaşılıp kuşatılsın ve net olarak 
görülsün” diye. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

§ (Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Rü’yetullah konusunda aslo- 
lan şudur: Nasta geldiği kadanyla rü’yeti benimsemek, yaratılmıştık 
mânalarının her birini nefyetmek, konuyla ilgili herhangi bir açıklama 

gelmediğine göre yorum cihetine gitmemek. Başarıya ulaştıran sadece 
Allah’tır. 

Kâ bî, rü yetullahm imkânsızlığına, rü'yetin idrakten ibaret oldu¬ 
ğunu ileri sürerek delil getirmek istemiştir. Biz bu meseleyi biraz önce 
açıkladık. Yine Kâ‘bî şu iddiayı öne sürmüştür: Gıyabımızda bulunan bir 
şeyin bilinmesi, bunu sağlayacak şartlann dışında gerçekleşemeyeceği 
gibi onun görülmesi de bunu sağlayacak şartlann dışında mümkün 
olmaz; bunlar da görenle görülecek şey ve onun işgal ettiği mekân 
arasında belli mesafenin bulunması, karşılıklı bir durumda olmalan, 
havanın ulaşması (arada görmeye mani olacak engelin bulunmaması), 
görülecek şeyin çok büyük ve çok küçük olmaması, uzakta bulunma¬ 
ması gibi hususlardır. Şayet bu şartlar olmaksızın görmek mümkün 
olsaydı şartlan gerçekleşmeksizin bilmek de mümkün olurdu. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Kâ'bî bu konuda birkaç yön¬ 
den hata etmiştir. Birincisi o, fikir yürütürken kendi beşerî yapısının 
görülebilmesini ölçü almıştır. Halbuki kendisi de pekâlâ bilmektedir 
ki onun yapısının (cevher) dışında bulunan ve bir konumda görü¬ 
lebilen cevherler de vardır, öyle ki Kâ'bî beşerî yapısı içinde onlan 
gözüyle algılaması şöyle dursun bilgisiyle bile kuşatamaz, meselâ 
melekler, cinler ve diğerleri gibi. Biz onlan görmediğimiz halde onlar 
bizi görmektedir. Bir de tahta biti ve sivrisinek türünden olup haddi 
zatında görülebilen küçük cüsseli nesneler, öyle ki görme duyusu 
böylesini tasavvur etse bile idraki ihtimal dahilinde değildir. Yazıcı 
melek bütün fiil ve sözlerimizi görüp işittiği halde sahip kılındığımız 
yaratılışımızla bu olguyu değerlendirmeye kalkışsak hepsini inkâr 
etmemiz gerekirdi, bu ise dehşet verici bir davranıştır. § Yine tenlerin, 
organlann ve diğerlerinin nutka geleceğinden söz edilmesi 143 de bu’ 


143 Nihayet oraya geldikleri zaman kulaklan, göz ve tenleri, işledikleri şeylere 
karşı onların aleyhine şahitlik eder. Tenlerine: ‘Niçin aleyhimize şahitlik 
ettiniz? derler. Onlar da: ‘Her şeyi konuşturan Allah bizi de konuşturdu’ 
cevabını verirler" (Fussılet 41/20-21). “Ogün onlann ağızlannı mühürleriz; 
yaptıklarını bize elleri anlatır, ayaklan da şahitlik eder” (Yâsfn 36/65). 


gruba girmektedir. Bu tür şeyler duyulur âlemde denenecek (veya 
uygulanacak) olsa muazzam bir hadise telakki edilirdi. 

Aslında Kâ'bî dünyada taşıdıkları farklı özelliklere bağlı olarak 
iki şeyin görülüp ayırt edilmesine yönelik iki görme olayını birbirinden 
ayn düşünür; bunun sebebi kendilerine ânz olan engellerdir, öyle ki 
ikisinden birini kendi konumu içinde diğeriyle karşılaştıracak olsa 
onu yadırganacak bir konumda bulur. Durum böyle olunca Kâ'bî’nin, 
sözünü ettiği gibi beşerî yapıyı ölçü almasının çarpıklığı kendiliğinden 
ortaya çıkar. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

(İkincisi) Kâ'bî duyulur âlemde bütün bilgi vasıtalarıyla birlikte 
ancak arazı ve cismi bilebilmektedir. Fakat bu statünün dışında kalan 
duyu ötesi (gaib) bilgisi de vâki olmuştur. Rü’yet de bundan farklı 
değildir. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır. 

Üçüncüsü yukarıda açıkladığımız gibi rü’yet şartlarının hiçbiri 
bulunmadığı halde görülebilen gölge, karanlık ve aydınlık mevcuttur. 

Dördüncü olarak da görme şartlarının hepsi bulunduğu halde 
rü’yetin gerçekleşmemesi mümkündür, bu da bazı engellere veya 
görülecek şeyin (cevher) özelliği sebebine bağlı olabilir. Binaenaleyh 
şartlar bulunmadığı halde rü’yetin gerçekleşmesi de mümkündür. 
Tıpkı Allah’a cismiyet nisbet eden kimseye -“fail” ve “âlim” sıfatlarıyla, 
karşı görüş beyan edip, “O, cisimdir ama diğer cisimler gibi değil” 
dediği takdirde- “Allah fail ve âlimdir ama cisim değil” şeklinde cevap 
verildiği gibi; işte, aynı durum rü’yette de bahis konusudur. 

§ Şu da var ki bize engel olan uzaklığa ve küçüklüğe bizim 
dışımızdakilerin görme yeteneğinin ulaşması imkân dahilindedir. Bu 
durumda rü’yetin gerçekleşmemesi engel sebebine bağlıdır. Engel 
kalkınca rü’yet gerçekleşebilir. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 

Kâ'bî’nin söyledikleri, cisimlerin görülmesi çerçevesinde ya¬ 
pılan bir değerlendirmeden ibarettir. Onun görme duyusu cisim ve 
araz statüsünde bulunmayan şeylerin hangi yolla görülebileceğim 
denemiş değildir. 

Küçüklük ve uzaklık engel teşkil etse de aslında her cisim gö¬ 
rülür ve bu iki engel başkasının gözünün önünden kalkabilir, bu 
durumda o, her cismi görür, tıpkı ölüm meleğinin yeryüzünün çev¬ 
resinde ve ortasında bulunanlan görmesi gibi. Halbuki bunlar beşerin 
görme yeteneği çerçevesinde düşünülse idrak edilmelerine ihtimal 


[130] 


146 


147 



I 


KİTÂBÛ'T-TEVHfD 

I 

bulunmazdı. Böylece anlaşılmış oldu ki Kâ'bî’nin onaya koyduğu 
(mesafe, karşılıklı oluş gibi) kriterler görülebilenin tanıtımına vesile I 
olmamakta, aksine görmeye en-gel teşkil eden faktörlerin tanıtılma¬ 
sını sağlamaktadır, engel ortadan kalkınca göz de görür. Şu da var ki 
kendinden ötürü görülmesi imkânsız olan arazdır, buna mukabil her 
cisim görülebilirdir. Eğer cisim olmadığı veya Kâ'bî’nin zikrettiği şartlar I 
bulunmadığından görülemediği için bir şeyin (fiilen) rü’yetinin reddi I 
gerekli ise bile yine de (teorik olarak) onun imkânını kabul etmek 
gerekir, çünkü özü sebebiyle görülemeyen sadece arazdır, yoksa her 
ayn görülür. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Kâ'bî rü’yetullaha, dünyada vuku bulmamasıyla da karşı delil 
getirmiştir. Aslında bu muhal görülmemektedir, ne var ki kulun 
imtihana tâbi tutulma konumunu bozmakta ve mükellefiyeti kaldır¬ 
maktadır, halbuki dünya bu ikisi için yaratılmıştır. 

[ 131 ] § Kâ'bî Mûsâ aleyhisselâmm zât-ı ilâhiyyeyi görme talebi konu¬ 

sunda, bunun âyetler vasıtasıyla Allah’ın ilmen ihâta edilmesi mânasına 
geldiğini ileri sürmüştür. Biz ise bunun yanlışlığını ortaya koymuştuk. 
Onun talep ettiği bu ilim değildir; o, insanlığın kurtuluşuna vesile ola¬ 
cak bir davetle gönderilmiştir, bu da imtihansız gerçekleşmez. Çünkü 
risâleti tebliğ etmek ve kulluğa çağırmaktan ibaret olan söz konusu 
görev bir mihnet ve meşakkat niteliği taşır. Hz. Mûsâ Allah’tan rü’yeti 
talep etmiştir ki bu sayede kadir ve kıymeti yükselsin, Allah nezdin- 
deki yüce mevkiini öğrensin, yada Allah rü’yetin imkân dahilinde 
bulunduğunu insanlara bildirmek için bunu talep etmesini Mûsâ’ya 
emretmiştir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Kâ bî rü yet konusunda şöyle bir istidlalde de bulunmuştur: 
Allah Mûsâ nm talebi üzerine âkil olana değil, dağa görünmüştür, dağ 
ise akla sahip bir varlık değildir ki O’nu bilmiş ve görmüş olsun (bu 
da rü’yetin imkânsızlığını gösterir). 

Ona cevap verilir: Talep edilen rü’yet (iddia edildiği üzere zât-ı 
ilâhiyye değil de) âyete olsaydı dağ onu da görüp anlayamazdı. Buna 
göre âyet dağın parçalanması olmuştur; yoksa Allah, parçalanması 
için dağa âyeti göstermiş değildir. Bundan da anlaşılacağı üzere Allah 
Mûsâ ya âyeti göstermiştir, bu da dağın parçalanmasından ibarettir. 
Allah Teâlâ “Beni göremeyeceksin” 14 * buyurmuştur. Kâ'bî bu göre- 

144 el-A'râf 7/134. 

148 


tLAHİYYAT KONULARI 

memeyi âyete yormuştur, halbuki Mûsâ âyeti görmüştür. Bütün güç 
ve kudret Allah’a aittir. 

§ Kâ'bî rü’yetullahla ilgili olarak yaptığı açıklamalann devamında, [132] 
Hz. Mûsâ’mn rü’yet talebi hadisesinden sonra tövbe etmesinin sebe¬ 
binin ne olabileceği sorusunu kendisine yöneltmiş -çünkü böyle bir 
durumda Mûsâ’dan tövbe etmesi talep edilmez- ve bunun iki şekilde 
yorumlanabileceğini söylemiştir. Birincisi Mûsâ, Allah’ın kendisine 
gösterdiği âyetlerden rü’yet talebinin küçük bir günah olduğunu 
anlamış ve bundan tövbe etmiştir. İkincisi halk arasında olduğu gibi 
olağan üstü olaylarda bir günah durumu doğmasa da tövbenin yeni¬ 
lenmesi geleneğine bağlı kalmıştır. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Rü’yeti talep etmek küçük 
günah olsaydı bir peygamber hakkında tercihe şayan olan bunun 
imkânsızlığının bildirilmemesi değil, delilleriyle vâkıf kılınmasıydı. 

Bu imkânsızlığın bildirilmesi baygınlık halindense baygınlığın vuku 
bulmadığı halde olması daha münasipti. İkincisi tövbenin gerçek¬ 
leşmesi, Mûsâ’nın sükûnete kavuştuğu, korkusunun emniyete dö¬ 
nüştüğü ve baygınlıktan ayıldığı zaman değil, o dehşetli olayı (dağın 
ufalanmasını) müşahede ettiği zaman isabetli olurdu. Mûsâ, asâsmın 
(yılan gibi) hareket ettiğini görüp de kaçtığı zaman tövbe etseydi, bu 
tövbe çok daha münasip olurdu. 145 Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Şu kadar var ki Hz. Mûsâ’nın telakkisine göre rü’yetin duyulur 
âlemde de mümkün olmasına ve Allah’ın bunu âhiret hayatı çerçe¬ 
vesinde vaad etmesine bakarak gücünün dünyada da buna yetebile¬ 
ceğine ihtimal vermesine rağmen Cenâb-ı Hakk’ın “Beni göremezsin” 
buyurması neticesinde Mûsâ kendi fikrinden vazgeçmiş ve Allah’ın 
“Beni göremezsin” fermanına (gözleme dayanan bir kesinlikle) iman 
etmiş olabilir. Haddi zatında böyle bir davranış onun imanının temel 
planında mevcuttu. Bu husus nâzil olan her âyet ve ortaya çıkan her 
farz sebebiyle (bir bakıma yeni bir) iman ihdas eden müminlerin dav¬ 
ranışına benzer; aslında onlar bütün detayları belli olmasa da hepsine 
iman etmiş bulunuyorlardı. 146 Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

145 Mâtüridî burada şu âyet-i kerimeye işaret etmektedir: “'Asânı yere at’ (denildi). 

Mûsâ asâyı yılan gibi hareket eder görünce arkasına bakmadan kaçtı. ‘Ey 
Mûsâ! Beri gel, korkma! Çünkü sen emniyette olanlardansın!’ (denildi)” 

(el-Kasas 28/31). 

146 Müellif şu âyete işaret etmektedir: “Asıl müminler Allah’ın anılması c& 

149 




KİTÂBÜ’T-TEVHlD 


İLÂHtYYÂT KONULARI 


Kâ bî nin Yüzler vardır ki o gün ışıl ışıl panldayacaktır ve rable- 
rine bakacaklardır” 147 meâlindeki âyet hakkında ileri sürdüğü fikirleri 
daha önce açıklamıştık. 

[133] § {Fakih (r.h.) şöyle dedi): Kelâm ve ifadede aslolan şudur ki 

söz belli bir konu hakkında ise, yahut da onu söyleyenin maksadı o 
konuya yakın bulunuyorsa hakikat mânasından alınarak bu konuya ^ 
yorumlanır, aksi takdirde böyle bir yorum yapılamaz. Bunun örneği 
Allah m şu beyanıdır: “Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığını görmedin | 
mi?” 148 ve “Rabbinin fil sahiplerine neler yaptığını görmedin mi?” 149 Bu 
meselede hareket noktası şudur: “Filânı gördüm” yahut “Filâna bak¬ 
tım diyenin sözü o kişinin şahsının dışında bir ihtimal taşımaz. Buna ^ 
mukabil “Onun şöyle söylediğini ve şöyle yaptığını gördüm” dediği 
takdirde ise onun şahsını gördüğünü kastetmez. Mûsâ aleyhisselâmm 
kıssası ile söz konusu âyetin durumu da bunun gibidir. 

Tartışılan meselenin odak noktası şudur: Kâ'bî’nin söylediğini j 
inceden inceye düşünen kimse onun Müşebbihe ekolünün yöntemini 
benimsediğini anlar. Çünkü o, sayesinde rü’yetin belli şartlar çerçe¬ 
vesinde gerçekleştiği temel mânayı zikretmemiş, sadece realitenin 
böyle tesbit edildiğini ifade etmiştir. Bu ise Müşebbihe’nin sözüdür: 
Duyulur âlemdeki her fâil cisimdir, her âlim de; duyular ötesinde de 
böyle olması gerekmektedir” diye. Bir de Kâ'bî cismin görülebilme 
mekanizmasını anlatmışsa da cisim olmayanın görülme mekanizma¬ 
sından söz etmemiştir, bundan söz etmemiştir ki kendisi için delil 
teşkil etsin. 

Kâ bî küçük olmak ve uzakta bulunmak sebebiyle rü’yetin vuku 
bulamayacağını söylemiştir. Halbuki bu iki özellik yüce Allah’ta mev¬ 
cut değildir. 

[134] § Yine Kâbî, 'Gözler O’nu göremez ama O, gözleri görür” 150 

meâlindeki beyanıyla Allah’ın kendini övdüğünü ifade ederek delil 
getirmiş ve şöyle demiştir: “Bu niteliğin zâil olması mümkün değildir.” 


halinde yürekleri titreyen, âyetlerinin okunması imanlarının artmasına vesile 
olan ve yalnız rablerine dayanıp güvenen kimselerdir” (el-Enfâl 8/2). 

147 el-Kıyâme 75/22-23. 

148 el-Furkân 25/45. 

149 el-Ffl 105/1. 

150 el-En'âm 6/103. 


Şu halde Allah Teâlâ’nm “O, her şeyin yaratıcısıdır” 151 ve “O, her şeye 
kadirdir” 152 şeklindeki İlâhî beyanları da Kâ'bî’ye karşı delil olarak 
zikredilmelidir, bunların da zâil olması mümkün değildir. 153 Şim¬ 
di, Allah, Kâ'bî’nin ileri sürdüğü (cisimlerin görülmesine ait) şartlar 
nazanitibara alınmaksızın görülebilmekle nitelendirildiğine göre, 154 
Kâ'bî’ye ait yöntemin mutlak mânada rü’yetin mahiyetini anlatan bir 
yöntem olmadığı ortaya çıkmıştır. 

Denilirse: Allah nasıl görülür? 

Cevap verilir: “Nasıl”sız görülür, çünkü nasıllık hacimli varlıklar 
için söz konusudur. Aksine Allah ayakta olmak veya oturmak, bir yere 
yaslanmak veya tutunmak, birleşik veya aynşık olmak, yüzünü veya 
sırtını çevirmek, kısa veya uzun olmak, aydınlık veya karanlık, duran 
veya hareket eden, temas eden veya uzak duran, dışan çıkan veya 
içeri giren kavramlanyla nitelendirilmeden görülür. O’nun görülmesi 
konusunda tasavvurun kavrayacağı veya aklın şekillendireceği hiçbir 
özellik yoktur, çünkü O, bunlardan münezzehtir. 

0 § MESELE [135] 

[MU'TEZİLE’YE GÖRE MA'DÛMUN 
ŞEY OLUŞU ve BUNUN TENKİDİ] 

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Şimdi de i'tizâl mezhebinin ana ilke¬ 
leri konusunda aklı başındaki bir kimseye fikir verecek bir hususu 
dile getirelim; aynı zamanda zikredeceğimiz bu husus Mu'tezile’nin 
diğer dinlerin mensuplanna benzediklerini de ortaya koyacaktır, ta ki 
konuyla ilgilenen araştırmacı, i'tizâl ekolünün diğer din sâliklerinin 
düşüncelerinin bir ürünü olduğunu anlamış olsun. 

Mu'tezile şöyle demiştir: Ma'dûm(lar) 155 şey lerdir. 
Nesnelerin (“şey’Terin) şey’iyyeti Allah sayesinde değildir, fakat 


151 el-En'âm 6/102. 

152 Hûd 11/4. 

153 Halbuki Kâ'bî Allah’ın kullara ait fiillerin yaratıcısı ve takdir edicisi olduğunu 
kabul etmemektedir. 

154 Meselâ Kıyâmet sûresindeki âyet (75/22-23) ve konuyla ilgili hadislere 
dayanılarak (bk. Buhârî, “Tevhîd”, 24; Müslim. “Mesâcid”, 37). 

155 Ma'dûm “varlığı herhangi bir yetenek veya duyu yoluyla hıssedilmeyip akılla 
da düşûnülemeyen” demektir. 


150 


151 




KİTABÜT-TEVHID 


İLAHİYYAT KONULARI 


onların “adem”den “vücûd”a çıkarılması O’nunla imkân dahiline 
girmektedir. 

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Mu'tezile’nin bu telakkisi, ken¬ 
dilerine, nesnelere ezelde mahiyet (hakikat) atfetme yükümlülüğünü 
getirir; ne var ki nesneler fiilen yok olup sonradan vücut bulmuştur. 
Onlara fiilen var olmadan önce mahiyet nisbet etmekte ise tevhid 
ilkesinin reddi söz konusudur, çünkü onlar ezelde henüz yoktu. Bu 
sebeple nesneler ezeldeki halleriyle fiilen ortaya çıkışları bakımından 
iki ayn durum arzederler. Aslında nesneler ezelde ma‘dûm olan şey¬ 
lerdir. Mu'tezile bu suretle ezelde Allah’tan başka varlıklar benimsemiş 
durumdadır; bu ise tevhidi reddetmektir. 

Mu'tezile’nin ileri sürdüğü telakkide âlemin kıdemi söz ko¬ 
nusudur, çünkü nesneler (eşya) Allah’tan başkadır, ma'dûm(lar) da 
O’ndan başka ezelî şeylerdir. Bunda ise bütün ehl-i tevhîdin, “Allah’ın 
nesneleri hiçbir şey olmaksızın yarattığı” tarzındaki inancına muhale¬ 
fet vardır. Mu'tezile’ye göre buradaki yaratma (inşâ’) adem halinden 
vücut haline getirmekten ibarettir, zira nesneler yaratma eyleminden 
önce de “şey”lerdir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Dehriyye’den Allah'ın varlığını benimseyenlerin, “nesnelerin ezel¬ 
de vücut bulabilmesi için yaratıcının onlan sürekli yarattığı” şeklindeki 
telakkisi, gerçeğe Mu'tezile’ninkinden daha yakındır. Mu'tezile’nin 
ileri sürdüğü ma'dûm anlayışı ile Dehriyye’nin “Âlemin temel maddesi 
[136] ezelîdir anlayışı ve § heyûlâ taraftarlanmn “Önce arazlar vücut bulmuş, 
sonra bunlar sayesinde âlem ortaya çıkmıştır” şeklindeki telakkisi ara¬ 
sında paralellik vardır. Yine Mu'tezile, şey’iyyet nisbet ettikleri nesneleri 
gayri hâdis kabul edip sonradan fiilen var edilmiş statüsüne getirmiş 
oluyorlar. Aynca onlann ma'dûm telakkisinde nesnelerin önceleri fiilen 
mevcut olmayıp sonra var olmasına paralel olarak Allah’ın da önceleri 
hâlik ve münşî olmadığı, yüce Allah’ın zâtıyla gayri fâil olup O’nun 
fiilinin bilâhare mahlûkatı yaratmak suretiyle gerçekleştiği, yahut da 
önceleri gayn hâlik iken sonra hâlik olduğu anlayışı vardır. Başarıya 
ulaştıran sadece Allah tır. Söz konusu Mu'tezilî telakkide onlann şöyle bir 
görüşü benimseme yaklaşımı da söz konusudur: Ezelde âlem ve onun 
herhangi bir parçası yokken Allah zâtıyla vardı. Sonra Allah’tan gelip 
de sayesinde var olacağı bir tesir (mâna) olmaksızın âlem vücut buldu. 
Çünkü Mu tezile ye göre İlâhî irade âlim sıfatından ibarettir, tekvin de. Şu 
halde âlem O ndan gelen herhangi bir tesir olmaksızın vücut bulmuştur. 


Bununla beraber Mu'tezile âlemi -yukanda zikrettiğim açıklamalanna 
dayanarak- Allah’ın varlığı için bir delil kabul etmişlerdir. Onlann âlemi 
delil kabul edişleri, “onun mevcudiyetine ezelde yokken bilâhare var 
olacağını bilmekten başka Allah’ın bir tesiri bulunmadığı” tarzındaki 
telakkileriyle karşılaştınldığında bu noktada yalan söyledikleri ortaya 
çıkar. Mu'tezile ekolüne göre bir şeyi bilmek onu yaratmayı gerektir¬ 
mez, kadîm oluş da bunu gerektirmez. Yine onlara göre Allah ile âlem 
arasındaki ilgi bu iki şeyden ibarettir, oysaki bunlann hiçbiri onun 
mevcudiyetini gerektirmez. Sonuç olarak Mu'tezile herhangi bir müessir 
bulunmaksızın âlemin var oluşunu gerekli görmüştür. Tıpkı âlemin 
kıdemini benimseyenlerin telakkisi gibi, çünkü bunlann anlayışına göre 
âlem kendi dışında bir müessir olmadan vücut bulmuştur. Mu'tezile 
mensuplan da bu fikirleriyle onlann düşüncesine ayak uydurmuşlar¬ 
dır. Şu farkla ki tabiatın öncesizliğini benimseyenlerin görüşü mantığa 
daha uygundur. Zira onlar dıştan bir tesir olmaksızın vücut buluşuna 
bakarak tabiatı ezelî kabul etmişlerdir. Berikiler ise dile getirdiğimiz 
açıdan (ma'dûm teorisi) onun varlığını hârici bir tesir olmaksızın izah 
ettikleri halde yine de kendisini hâdis kabul etmişlerdir. 

Bütün bu söylenenlere oranla daha da hayret verici bir husustur 
ki Mu'tezile âlemi(n mahiyetini, yani ma'dûm iken şey’iyyetini) hâlik, 
kendisini (maddesini) ise mahlûk, yine onu sâni', kendisini de masnû 
kabul etmişlerdir. § Buna göre (adem halindeki) âlem başkasından [137] 
gelen bir tesir olmaksızın (fiilen) âlem olmuş, sonra da basit ve üstün 
bütün isim ve kavramları ayrılmaz bir vasfı olarak kendisine yükle¬ 
miştir. Buna göre âlem “âlim” (ve “hâlik”) ismine çevrilip değiştirilse 
pek de mantıksız sayılmazdı, ne var ki bu (Mu'tezile’ye yönelecek 
küfür türünden) kötü sonuçların simgesidir. 

Mu'tezile’nin ma'dûm telakkilerinde Seneviyye’nin görüşü¬ 
ne benzedikleri husularından biri de şudur ki onlara göre nesneler 
ma'dûm idi, bilâhare ademden çıkmış olmalarından başka herhangi 
bir icat söz konusu olmadan vücut bulmuşlardır. Seneviyye de şöyle 
demektedir: Zulmetle nur önceleri birbirinden ayn iken bilâhare 
birleştiler, böylece şu âlem başka bir aynlık veya birleşme olmaksızın 
oluşuverdi. Netice olarak âlem önceleri âlem değilken kendi kendine 
düşüvermiştir, çünkü ortada bu fonksiyonu icra edecek başka bir 
faktör yoktur. Mu'tezile’nin görüşü de zikrettiğimiz üzere buna ben¬ 
zemektedir. Bütün güç ve kuvvet Allah’a aittir. 


152 


153 



KİTABÜ'T-TEVHfD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


Gerek Mu'tezile gerek diğer âlimler âlemin yaratılmışlığına 
yaratılmış(lar)dan ayn olmamasıyla istidlâl etmişlerdir. Alimlerin bu 
konudaki delili de bizzat tabiatın varlığından başka bir şey değildir, . 
onun yaratılmışlığını zaruri görmüş ve bir yaratıcısının mevcudiyetini 
kanıtlamışlardır. Mu'tezile ise yüce Allah hakkında şöyle demiştir: 

O, (ezelde) hâlik, rahmân ve rahîm değildi, şimdi ise bu sıfatlarla 
[138] nitelenmiştir. § Böylece onlar, hakkında insanlann bilgi sahibi olduğu 
andan itibaren Allah’ı hâdislerden hâlî olmayan bir varlık konumuna 
getirmişlerdir, tıpkı âlemin hâdislerden hâlî olmadığını duyu ile idrak | 
ettikleri gibi. Sonuç olarak insanlar, sayesinde âlemin yaratılmışlığını 
tesbit ettikleri sebep aynı zamanda hâlik ve rahmânın da yaratılmışlı- 
ğını tanıtan sebep olmuş. Halbuki Allah kadîm ve ezelîdir. ■ 

Şimdiye kadar anlatılanlardan sonra Mu'tezile düşüncesine 
göre geride iki husus kalmıştır. Birincisi âlemin bütünü hakkında 
-onu müşahede etmesek de- yaratılmışlıkla hükmetmemiz gerekti- ı 
ğine göre aynı hüküm sâni' ve hâlik hakkında da lâzım gelecektir, 
çünkü âlemden müşahede edebildiklerimizi yaratmışlık özellikle¬ 
rinden arınmış bulamadığımız gibi Allah’ta da yaratılmışlık özelliği 
diyebileceğimiz nitelikler bulabilmekteyiz. İkincisi Allah’ın varlı¬ 
ğının sadece yaratılmışlar sayesinde bilinmesine rağmen zâtının 
ezelîliği zaruri olmuştur. Peki, varsın hâdislerden annmış olmasın, 
neden bütünü veya özü itibariyle âlemin de ezeliliğine hükmetmek 
gerekli olmasın? 

Şimdi, tabiatın duyu ile algılanamayan kısımlannda da hâdislerin 
bulunabileceğini kestirmek bu âleme izâfe edilen birleşme, ayrış¬ 
ma, hareket ve sükûn gibi özellikler yoluyla mümkün olmaktadır. 

Mu tezile ye göre de Allah’a rahmet, suri, ibdâ', iade gibi kavramlar 
nisbet edilir ve yine onlara göre bunlann hepsi hâdistir. Şu halde 
âlem hakkında verilen hükmün Allah hakkında da verilmesi gerekir. 
Diğer taraftan da böyle bir vasfa sahip bulunan ve hudûs statüsü 
dışında kalan Allah’ın hâlik ve sâni' gibi sıfatlan olsun (bu apaçık bir 
tutarsızlıktır). Bütün güç ve kuvvet Allah’a aittir. 

Mu'tezile şöyle demiştir: Ezelde yüce Allah vardı, sonra O’ndan, 
sayesinde âlemin vücut bulduğu bir irade zuhur etti, hem de Allah’ın 
bu iradeyi ihdas etmesi veya dilemesi, yahut da söz konusu iradenin 
bir tercih serbestliği (ihtiyar) olmaksızın; çünkü bu iradenin zât-ı 
ilâhiyyeden başka bir kaynağı yoktur, zât ise iradeden önce vardı. 


§ Mecûsîler 156 de benzer şekilde şöyle demiştir: Ezelde yüce [139] 
Allah vardı, sonra kendisinden şeytanın oluşmasına sebep teşkil eden 
kötü bir fikir zuhur etti. Şeytan her şerrin kaynağı bir varlık olup 
Mecûsîler buna "fikir”, Mu'tezile ise “irade” ve “ihtiyar” adını koymuş¬ 
tur. Mu'tezile’nin ileri sürdüğü bu iradenin ortaya çıkışı İlâhî irade ve 
ihtiyarla olmaksızın gerçekleşmiştir. Söz konusu irade Mecûsîler’in 
fikrine fazlasıyla benzemektedir. Fikir şerden başka bir şey olmadığı 
gibi Mu'tezile’ye göre irade de âlemden başka bir şey değildir. En 
doğrusunu Allah bilir, Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin şu sö¬ 
zünün mânası bu olmalıdır: “Kaderiyye bu ümmetin Mecûsîler idir. 157 

Mu'tezile’ye göre âlem birleşik veya ayrışık durumda bulun¬ 
mak, yokluk veya varlık halinde olmaktan annmış değildir. Bunlar¬ 
sa Allah’tan başkası sayesinde oluşması ihtimal dahilinde bulunan 
hallerdir. Meselâ gemilerin, binaların, yazının ve benzerlerine ait 
cüzlerin birleşmesi ve aynı şekilde aynşması, aynca güneşin ve ayın 
seyri, yaratılmışlann hareketi ve sükûnunda olduğu gibi. Bunun 
yanında arazlardan ve cevherlerden oluşan iki tür dışında herhangi 
bir âlemin mevcudiyeti de söz konusu değildir. Bütün bunlann Allah 
sayesinde de yaratıklar sayesinde de vücut bulması muhtemeldir. Şu 
halde bütünüyle âlemin de Allah sayesinde ve yaratıklar sayesinde 
vücut bulması ihtimal dahilindedir. § Buna göre bütünüyle tabiatın [140] 
oluşması birden fazla müessire bağlı olur. Bu ise zındıkların iki tann 
hakkında, tabiatçılann ve müneccimlerin ikiden fazla tann hakkında 
ileri sürdükleri görüşün aynıdır. 

Yüce övgüye sahip bulunan Allah, Mu'tezile’nin kanaatine göre, 
yaratıcılığına ve ezeliliğine âlemden başka bir kanıt göstermemiştir. 

Yine O, başkasının eseri olanla kendi eseri olan arazlan birbirinden 
ayırmamışım Çünkü tabiattaki birleşme, yok olma ve benzeri arazlann 
kendileri bazan müşahede edildiği halde onlan harekete geçiren bir 


156 Mecûsîler, âlem için nur ve zulmet olmak üzere iki ezelî asıl kabul eden 
düalistlerdir. Ancak burada söz konusu edilen Mecûsîler nurun ezelî, 
zulmetin ise hâdis olduğunu ileri sürerler. Onlar zulmetin oluşumu hakkında 
farklı görüşler benimsemişlerdir. Mâtürîdî bu Mecûsîler’i kastetmiş olmalıdır 
(bk. Şehristânî, el-Milel ve’n-mhal, s. 245-263). 

157 Ahmed b. Hanbel, el-Mûs ned, 11, 86; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16; İbn Mâce, 
“Mukaddime”, 10; Sehâvî, el-Makâsıdul-hasene, s. 303; Aclûnî, Keşjü’l-hafâ’, 
II, 91-92. 


154 


155 



KİTABÜ’T-TEVHÎD 


İLAHİYYAT KONULARI 


birleştirici görülmez. Bu fonksiyonun Allah’a değil de görülmeyen bir 
başkasına ait olması ihtimal dahilindedir, çünkü müessiri görülmeyen 
bu tür fonksiyonlar müessiri görülenlerin benzeridir. Bu durumda ı 
Mu'tezile’nin söz konusu telakkisi Seneviyye ile tabiatçılann görüşüne | 
benzemiştir: Nesneler ve olaylar hayır ve şer tanrısı veya tabiat saye- 1 
sinde vücut bulur, fakat bunlardan hiçbiri kendi yaptığını diğerleri- J 
[ 141 ] ninkinden ayıracak bir delil gösteremez. § Bu ise bir acz belirtisidir. ' 

Allah’ın, bütünüyle âlemin kendi yaratışı sayesinde vücut buldu¬ 
ğu hususunda beyan buyurduğu delil şu âyet-i kerîmedir: “(O’nunla I 
beraber hiçbir tann yoktur). Aksi takdirde her tann kendi yarattığını 
sevk ve idare ederdi.” 158 Mutezilenin iddiasına göre Allah Teâlâ bile 
yarattığım sevk ve idare etmemiş, çünkü O, bunun için bir işaret 
belirlememiş. 

Şimdi, duyu yoluyla algılanamayan cisimlerin artık bir daha 
bölünemeyen cüzlere ayrıştığı tasavvur edilirse, bu cüzlerin her birinin 
duyu ile algılanması ve dolayısıyla bizi akıl ve istidlâl sahasına iletmesi 
imkânsız hale gelir; aynı cüz veya cevherlerin incelik ve yoğunluğu 
oranında İlâhî bir müdahale olmaksızın birleşmesi de mümkündür. 
Buna göre cisimlerin (Allah tarafından yaratılıp idare edildiğinin) 
anlaşılmasına dair İlâhî deliller başkasının etkisiyle oluşabilmektedir. 
Demek ki Allah Teâlâ yaratma ve yönetmenin kendisine ait olduğu¬ 
nun delillerini -başkasına ait bulunma ihtimalini ortadan kaldıracak 
ve kendisine nisbetini pekiştirecek bir delille- insanlara anlatmamış; 
evet (Mutezileye göre) Allah Teâlâ bu hususu insanlann duyulanna 
açtığı madde âleminde yapmamış; peki, duyularından gizli tuttu¬ 
ğu âlemde nasıl olsun ki? Mutezile mensuplan bu düşünceleriyle 
sözünü ettiğim Seneviyye’ye ve diğerlerine benzemiş oldular; şöyle 
ki tannlann hiçbiri kendi fiili için bir işaret belirlememiş. Çünkü 
hiçbir şer yoktur ki bir başkası için hayır olma ihtimali bulunmasın. 
Cevherlerde bulunan çeşitli yapısal özelliklerden meselâ sıcaklık ve 
soğukluk konusunda ve hareket eden yıldızlarda da durum aynıdır. 
Bütün güç ve kuvvet Allah’a aittir. 

[142] § (Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Tevhid ehli Seneviyye’nin gö¬ 

rüşünü iki şekilde reddetmiştir. Birincisi iddia edilen iki tanndan her 
birinin diğerinden bir şeyi gizlemesi ve onun bilmediği bir şeyi yapmaya 


158 el-Mü’minûn 23/91. 


gücü yetmesi. Şayet onlar “Bu mümkündür” derlerse tannlann her 
ikisinin veya birisinin bilgisizliğini ortaya koymuş olurlar. Eğer “hayır” 
derlerse, bu defa da onlan acze nisbet etmiş bulunurlar. Bilgisizlik de 
acz de tannlığı düşürür. İkincisi, birinin olumlu kılmak istediği şeyi 
diğeri olumsuz kılmak dileyebilir, böylelikle de çelişki doğar. Şu halde 
tabiattaki mevcut düzen yaratıcının tek olduğunu kanıtlamaktadır. 

Şunu belirtelim ki Mutezile mezhebine göre kul, Allah’ın ola¬ 
cak diye bildiği şeylerin dışında fiil işlemeye muktedirdir; çünkü 
Allah’ın ilminde, kâfir olacak diye mevcut bulunan herkes mümin 
olma imkânına sahiptir, onun bu oluşumu İlâhî ilmin dışında bulun¬ 
maktan başka bir mâna taşımaz. Bu durum ise kul için fiilini Allah tan 
gizleme kudretini gerektirmiştir, fakat bu O’nun birliği ilkesine de 
zarar getirmezmişO). Öyleyse âlemde ikinci bir tannnın daha bulun¬ 
ması halinde de dumm aynıdır. Bütün bu açıklamalanmız Mutezile 
ekolünün son tahlilde Zenâdıka mezhebinin aynı olduğunu anlamana 
yöneliktir, zira tevhidin ispat edilmesi konusunda esas teşkil eden 
husus her iki ekolün çelişkisini birlikte ortaya koymaktan ibarettir. 

Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

İkinci olarak Mutezile tevâlüd teorisi 159 yoluyla Allah’a ait bü¬ 
tün yönetimleri ve tasarrufları yok etme, ayrıca O’nun ‘ Sizin hepinizi 
cehenneme dolduracağım” 160 mealindeki âyetle ifadesini bulan teh¬ 
didini bertaraf etme kudretini kula nisbet eder. Bunun yanında onlar 
bütün inkârcılann ve şeytanların fiilinin Allah’ın olmasını dilediği 
şeklin dışında vuku bulduğunu kabul ederler, öyle ki Cenâb-ı Hak 
bu fiilin olmamasını ister ve engel olmak için hâzinelerinde bulunan 
her imkâm kullanır. § Hatta Allah kulun gerçekleştirdiği fiile bir şey [143] 
katmak istese buna muktedir olamazmış. Bütün bunlara rağmen 
Mutezile’nin bu telakkisi yaratıcının ilâh olmasına kendilerince mani 
teşkil etmemektedir ve insanlar O’nun ilminde belirlendiği şekilde 
oluşup devam edegelmektedir; aynı statü âlem hakkında da söz ko¬ 
nusudur. Bu durum, “onlann mezhebinin İslâm ehlinin anlayışına 
değil, eninde sonunda Dehriyye ve Zenâdıka’nın anlayışına uyum 
sağladığı” şeklinde sana verdiğim haberi açıklığa kavuşturmaktadır. 

Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

159 Kulun, fiilini dolaylı (vasıtalı) olarak meydana getirmesi; elin hareketi 

sebebiyle anahtann hareketi gibi. 

160 el-A‘râf 7/18. 


156 


157 




[144] 


KİTÂBÜ’T-TEVHlD 

I 

Zenâdıka inancına göre tabiat iki tannnın eseri olup tanılardan 
birinin diğerinin fiilinde herhangi bir etkisi, tasarrufu veya kudreti söz 
konusu değildir. Bunlardan her biri şer veya hayır olan fiil türünü tek 
başına işler, ötekinin kudreti bu fiile uzanamaz. Mecûsîler’in inancı 
da bunun gibidir. 

İ‘tizâl mezhebine göre ise kulun bir nevi fiile kudreti vardır 
ki bu “kesb”dir, Allah’ın da bir nevi fiili vardır ki o da “icadMır. 
Allah’ın kula ait fiile yönelik herhangi bir kudret ve tesiri olmadığı 
gibi kulun da Allah’a ait olana yönelik bir kudret ve etkisi yoktur. 
Âlemin yönetimi bu iki esas üzerine kurulmuştur. İ’tizâl mensuplan 
bu görüşleriyle son tahlilde zikrettiğim Zenâdıka’ya benzemiştir. Hatta 
berikilerin telakkisi daha da çirkin bir şekil almıştır, şöyle ki bunlar 
kula ait sükûn ve hareket gibi davranışlara Allah’ın önceden mukte¬ 
dir olduğunu kabul etmişler, fakat Cenâb-ı Hak onu bu davranışlara 
güç yetirir hale getirince kudret kendisinden zail olmuş. Halbuki 
Seneviyye’nin iki tanndan birine ait kudreti ötekine nisbet etmek 
suretiyle berikinden izâle ettiğini görmemekteyiz. Sonuç olarak bilin¬ 
melidir ki Seneviyye’ye göre, kendisine tabiatın yaratılış ve yönetilişi | 
(rubûbiyyet) nisbet edilen zâta ait kudretin mahiyeti, bağımsız olma 
noktasında Mu'tezile’ninkinden daha elverişli ve daha üstündür. Zira 
Mütezile telakkisinde İlâhî kudretin bizâtihî ve bağımsız oluşu ortadan 
kaldmlmaktadır, bu ise en yakışıksız bir sözdür. İkincisi, Mu'tezile’nin 
(kendi mantıklan çerçevesinde) tutarsızlık sergilemiş olmasıdır; çünkü 
onlar kula, kendi fiili türünde, Allah’a nisbet ettiklerinin tamamını 
izâfe etmişler, buna rağmen ona ulûhiyyet ismini izâfe etmemişlerdir, 
Allah Teâlâ’nm bilinip tanınmasına vesile olan inşâ ismini (halbuki 
bu fiil Mu'tezile’ye göre kulda da mevcuttur), bunun yanında onlar 
kula hâlik ismini de vermemişlerdir. 

Şunu da ilâve etmek gerekir ki Mu’tezilîler gücü yerinde bulunan 
kulun kudretini mertebe bakımından İlâhî kudretin fevkinde görürler, 
çünkü onlar şöyle derler: § Allah kadir olmakla birlikte vaad ettiği¬ 
nin gerçekleşmesine aynca vefakâr olmasını sağlayacak fiili işlemeye 
muktedir değildir. Bunun örneği şöyledir: Allah kullan için yaşama 
süreleri ve takdir ettiği nzıklar belirlemiştir. Fakat biri ortaya çıkar 
ve kullarından birini -yaşama süresini henüz bitirmeden ve aslında 
kadir olma vasfı devam etmekte olan Cenâb-ı Hak da vaadini yerine 
getirmeden- öldürür. Şimdi bu durumda Allah Teâlâ katil olan kulu, 

158 


İLÂHİYYÂT KONULARI 

aslında kendi fiil çerçevesine giren ve vaadini yerine getirmeye vesile 
teşkil edecek olan bir fiilden alıkoymaya -ama onu tamamen kudretsiz 
hale getirmemek şartıyla- muktedir olamamaktadır. Buna göre kulun 
kudreti daha büyük ve yine onun iradesi daha geçerli olmuştur. Bizim 
rabbimiz bu vasıflandırılmadan yüce ve münezzehtir. 

Seneviyye şöyle iddia eder ki, nur dirlik ve düzeni sağlamayı ve 
kendi cevherinden zulmetin şerrini izâle etmeyi murad ederken onun 
tutsağı olmuş ve ağma düşmüştür. Nur ile zulmet arasındaki etkile¬ 
şim ve kanşımı zulmetten başlatana göre ise benzer bir durum onun 
için söz konusudur. Sonuç olarak her ikisi de hata etmiştir, çünkü 
nur ile zulmetin fiilleri isteklerinin dışında gerçekleşmiş ve her biri 
diğerinin elinden kurtulma derdine düşmüştür. Seneviyye’nin nura 
hem hata hem bilgisizlik hem de acz nisbet etmeleri gerekir. § Nurun [145] 
hatası âkıbetinin dilediği gibi gerçekleşmemesi, bilgisizliği düşmanının 
ağma düşeceğini önceden kestirememesi, aczi ise zulmetten kurtulma 
gayret ve çabası içinde bulunması ve fakat bunun kendisi için imkân 
dahiline girmemesi sebebiyledir. 

Mu'tezile’nin sözü de buna benzemektedir: Allah’ın kâfire veya 
herhangi birine güç kuvvet vermesi sadece kendine itaat etmesi, biri¬ 
nin mülkiyetine bir şey katması sadece kendisine şükretmesi içindir, 

O’nun kişiyi yaratması da kendisine kulluk etmesi amacına yöneliktir. 

Allah bu sonucu murad etmiş, yaptığını da bunun için yapmıştır. Şayet 
Allah’tan bundan başka bir şey sudûr etseydi kendisi hikmetsiz ve 
yersiz iş gören durumuna düşmüş olurdu. Ne var ki Allah düşmanla- 
nna lütfettiği bütün imkânlara mukabil dilediği şey gerçekleşmemiştir. 
Binaenaleyh O’nun da hatalan vardır. O’nun bilinen bu hatası sonucu 
dilediği gibi zuhur etmemesi, bundan başka kulun İlâhî ilim dışında 
kalabilen fiile muktedir olması, sonra da (Mu'tezile telakkisinin ileri 
sürdüğü gibi) kulun ileride işleyebileceği ve aslında Allah’a ait bulu¬ 
nan fiili menedememesidir. Mu'tezile’nin bu görüşü sözünü ettiğim 
Seneviyye’ye bütün yergi yönleriyle benzeşmeyi zaruri kılmıştır. 

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Zenâdıka bir şeyin yoktan (lâ 
min şey’) türeyip vücut bulmasını reddetmiştir, çünkü böylesinin zi¬ 
hinde canlandırılması mümkün değildir. Müşebbihe de Allah’a ci¬ 
sim nisbet ederken aynı kanaati paylaşmıştır. Mütezile de kullara ait 
ihtiyarî fiillerin Allah tarafından yaratılmış olmasını reddetmiştir, zira 
bu, akıllarda yer tutan ve zihinlerde canlandırabilen bir şey değildir. 

159 


KİTABÜ'T-TEVHİD 


İLAHÎYYAT KONULARI 


[146] § Kaderiyye (Mutezile), “Allah, kudreti dahilinde bulunan hayn nihaî 

noktasına vanncaya kadar terketmeyip onu mutlaka gerçekleştirir” 
demiştir. Zenâdıka’nın görüşü de bunun gibidir: Hayır tannsı hayn 
doruk noktasına kadar işler; onlara göre kötülüğü yaratan başkasıdır. 
Kaderiyye’nin görüşü de buna benzer: Allah’ın kudreti mevcut olan 
hiçbir şerre taalluk etmez, bu tür kötülüklerin hepsi kulların fiilidir. 
Mutezile şöyle der: Allah kimseye kötülük dokunmasını ve kimseden 
kötülüğün sâdır olmasını dilemez, onu şeytan ister, sonra Allah dilemese 
de şer gerçekleşir, tıpkı Zenâdıka’nm, Allah murad etmese de şerrin 
şeytandan ve şer tanrısından zuhur ettiğini söylemesi gibi. Bütün güç 
ve kuvvet Allah’a aittir. 

& MESELE 

[ALLAH’I NİTELEYİP İSİMLENDİRMEK 
BENZEŞMEYİ GEREKTİRMEZ] 

[Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Bir grup İslâm mensubu, Allah’ın 
kendisiyle nitelendirileceği zâtı sıfatının, yahut da sayesinde tanınacağı 
isminin olabileceğini kabul etmeyip, bunun benzeşme doğuracağını 
ileri sürmüştür, çünkü bu durumda Allah’ın başka varlıklardakine 
benzeyen ismi veya sıfatı bulunmaktadır. Onlar şöyle demişlerdir: 
Allah ın, yaratıklardan herhangi birine belirleyici bir şekilde uygun¬ 
luğu (benzemesi) mümkün olmadığına göre, her varlığa ait isim veya 
sıfata iştiraki halinde benzemenin gerçekleşeceğine dair deliller daha 
da ağırlık kazanmış olur. 161 Bu sebeple söz konusu görüşü benimse¬ 
yenler Allah hakkında “şey”, “âlim”, “kadir” kavramlannı kullanmayı 
doğru bulmamış ve konuyu şöyle bir örnekle açıklığa kavuşturmaya 
çalışmışlardır: Allah’ın, kendisine mekân izâfe ettiğini söylemek veya 
doğrudan O na mekân nisbet etmek yaratıklara benzemeyi ve sınır- 
hhğ! gerektirdiğine göre O’nun bütün mekânlarla münasebeti aynı 


161 Yani Allah m yaratıklardan herhangi birine benzemesi mümkün olmadığına 
göre hepsine benzemesi elbette mümkün değildir. Allah’a isim ve sıfat nisbet 
etmek O nun her şeye uygunluğu ve benzerliği sonucunu doğurur. Bu da 
O rtunla diğer bütün varlıklar arasında benzerliğin mevcudiyetine götürür. 
Bu, Allah’ın mekânlann birine ve tamamına izâfe edilmesine benzer. Zira 
O nun bir mekândan tenzih edilmesi diğer mekânlann hepsinden tenzih 
edilmesini gerektirir (hâşiye). 


konumdadır, § çünkü (bütün) mekânlar sonludur, onlann tamamıyla [147] 
veya herhangi biriyle (Allah’ı) nitelemek arasında bir fark yoktur. 

Allah’ı herhangi bir zâtî sıfat veya isimle niteleyip tanıtmak da buna 
benzemektedir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Bize göre aslolan şudur ki: Allah’ın, kendileriyle isimlendirildiği 
“Allah, rahmân” gibi isimleri, aynca şeyleri “bilmek”, onlara “güç ye¬ 
tirmek” gibi nitelendirildiği zâtî sıfatlan mevcuttur. Ne var ki bizim 
O’nu nitelememiz ve isimlendirmemiz, zaruri olarak gücümüzün 
yettiği ve ifademizin ulaşabildiği şekilde gerçekleşebilmektedir. Çünkü 
bu niteleme ve isimlendirme ancak duyulur âlemde denenip bilinen 
bir yöntemle mümkün olmaktadır, bu ise duyulur âlemde denenen¬ 
le şekillendirildiği için ifadede benzeşmeyi gerektirir. Şu kadar var 
ki muhtemel benzerliğin ortadan kaldınlabilmesi için zaruret, bizi 
duyulur âlemden anlaşılabilecek mânanın nefyedilmesine mecbur 
etmiştir. Biz insanlar, başka bir imkâna sahip bulunmadığımızdan, 

Allah’ı zikrettiğim şekilde isimlendirmekteyiz. Şayet gücümüz başka 
herhangi bir varlığın isimlendirilmediği kelime ve kavramlarla O nu 
isimlendirmeye kâfi gelseydi elbette öyle yapardık. Ne var ki duyulur 
âlem Allah’ı belgeleyen bir delil oluşturduğu ve tanınması bu âlem 
sayesinde gerçekleştiği için O’nun murad ettiği mânayı insan anlayışına 
yaklaştıracak isim de aynı âlemden şekillendirilmiştir, her ne kadar 
Cenâb-ı Hak eşi ve benzeri bulunmaktan münezzehse de. Görmez 
misin ki Allah’ı “âlim”, “kadir” diye isimlendirdiğimiz lafızlar çeşitli 
dillerde farklı olmakla birlikte burada herhangi bir fikir ayrılığı mey¬ 
dana gelmemektedir. Bu husus da sana şu gerçeği gösterir ki Allah a 
nisbet ettiğimiz isimler bazı mânaları zihinlere yaklaştıran lafızlardan 
ibaret olup, gerçekte O’nun isimleri değildir. Söz konusu lafızlardan, 

Allah’ın münezzeh olduğu bazı mânalar zihinlere gelebileceğinden, 

Cenâb-ı Hak, zâtını isimlendirirken nefiy ifadesi kullanmıştır. § Böylece [148] 
O -tefsirlerde de açıklandığı üzere- tevhid ilkesini “nefiy çerçevesinde 
zâtın ispatı ve ispat çerçevesinde nefiy” dengesi üzerinde oturtmuş¬ 
tur. 162 Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Bu söylediklerimizin delili peygamberlerin ve semavî kitap- 
lann Allah’a isim ve sıfat izâfe etme yöntemini getirmeleridir. Şayet 

162 Müellif Şûrâ sûresindeki âyet-i kerîmeye (42/11) işaret etmektedir: Hiçbir 
şey O’nun benzeri değildir. O, semi ve basîrdir (bk. Mâtûrîdî, Te vllâtü 1- 
Kur’ân, vr. 672 b ). 


160 


161 




KİTABÜ'T-TEVHİD İLÂHİYYÂT KONULARI 


peygamberlerin getirdikleri yöntemde teşbih unsuru bulunsaydı onlar 
tevhidi bozmaya sebep teşkil ederlerdi, halbuki onlann hepsi tek ola¬ 
na kulluk etmeye ve yaratıcının birliğini tanıyıp benimsemeye davet 
etmişlerdir. Şu halde peygamberlere ait mesajın ulûhiyyette çokluğu 
gerçekleştiren ve yaratıklara benzemeyi kanıtlayan türden bir şeyin 
olması mümkün değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Ne var ki İlâhî isimlerle nitelenen zâtın bu isimleri, kullananlara 
bilinen beşerî mânalar taşıma ihtimali vârit olduğundan, peygamberle¬ 
rin, bu tür isimleri şu İlâhî beyanla birlikte sunması münasip olmuştur: 
Hiçbir şey O nun benzeri değildir”; 163 ta ki bu beyan sayesinde şeylerin 
araz ve sıfatlardan ibaret olan basit rükünlerine ve cisimlerden ibaret 
bulunan mürekkep aynlanna ait özellikler zât-ı ilâhiyyeden bertaraf 
edilmiş olsun. Yardım Allah’tandır. 

Şimdi, biz tabiatın gözlenebilen bütün kısımlarının ihtiyaç içinde 
bulunduğunu, kendini yönetmekten âciz olduğunu, varlığının başlan¬ 
gıç dönemini bilmediğini, içinde evreden evreye geçip mütekâmil bir 
varlık haline geldiği “zaman” ve “mekân” faktörlerinin her birinden ne 
kadarına sahip olmasının gerektiğinden habersiz olduğunu ve nihayet 
tabiatın her bir ünitesinde yapısal özellikleri sebebiyle ayrışık olmalan 
icap eden zıtlann bulunduğunu müşahede etmekteyiz. Bu sebeple 
tabiatın kendi kendine vücut bulmadığı, onu ölçülü biçili bir şekle 
koyup idare edenin tabiata yönelik ilim ve kudret sıfatlarına sahip 
bulunduğu anlaşılmıştır. Çünkü tabiat, kendi kendine oluşuverme 
ihtimali dışında bir süreç takip etmiş, aynı zamanda kendine yöne¬ 
lik bir kudret ve kendi durumuna taalluk edecek bir ilim sıfatının 
mevcudiyetine dair herhangi bir ipucu bulunmayan mükemmel bir 
yapıya sahip olarak varlık alanında yerini tutmuştur. Şu halde tabiatın 
mevcudiyeti için -duyulur âlemdeki benzerinde olduğu gibi- (İlâhî 
isim ve sıfat türünden) bir mânanın etkinliğini kabul etmek gerek¬ 
mektedir; çünkü tabiatın onsuz tanınması mümkün değildir. Şayet 
tabiatın varlığı ve yönetilmesi Allah’tan başka birinin tasarrufuyla 
[149] vuku bulacak olsa § yukarıda sözü edilen (muhtaç ve âciz olma gibi) 
hususlar onun için de geçerli hale gelirdi, bütün bunlarda ise dile 
getirdiğimiz problemler mevcuttur. 

Bâtıniyye de bu konuda görüş beyan etmiştir. Onlar sözü edilen 
isimleri ilk yaratıcıya (mübdi'-i evvel) ve İkinciye nisbet ederler -ki 

163 eş-Şûrâ 42/11. 


bunlar da akıl ve nefisten ibarettir-, âlemin tamamım akılda izhar 
edilmiş (mebrûz) kabul ederler. Nefis de ondan alıp heyûlâya aktanr. 

Bâtıniyye şöyle der: “Akıl ibdâ‘ sayesinde var olmuştur, ibdâ onun 
illetidir; olacak her şey akılda mündemiç kılınmıştır.” 

Aslında olacak şeyleri bilmeyen veya âlemi izhar etmeye güç 
yetiremeyen yahut da izhar edilmiş olmasını dilemeyen birinin âlemi 
ibdâ’ yoluyla (akılda) izhar etmesi muhaldir. Çünkü bu durumda 
ibdâ‘, O’ndan, tıpkı şuurunda olmaksızın, bilmeksizin ve güç yetir- 
meksizin bi’t-tab‘ ortaya çıkan bir fiil gibi sudûr eder. Bu takdirde 
de Allah Teâlâ, teşbih endişesiyle sıfatlann ve isimlerin kendisinden 
nefyedilmesi açısından sıfatlardan soyutlanmış (ta tîl) bir konumda 
bulunur, O’na delâlet edecek hiçbir kanıt kalmamış olur ve O’ndan 
söz etmek sadece taklide dayanmış bulunur, bu ise gerçekten uzak 
bir ihtimaldir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Bâtmiyye’ye şöyle bir soru yöneltilebilir: “Allah” O’nun ismi 
mi başkasının ismi mi? Sonuçta durum şuna vanr ki Allah akl m, 

“rahmân” da “nefs”in ismidir; onlann mezhebi budur. Bâtıniyye teşbih 
endişesiyle isimden kaçınmıştır. Fakat onlar (naslarda yer alan) ilâh, 
rahmân, rahîm isimleri karşısında mâbudu sayılan belirlenemeyecek 
kadar gayrlar ve miktanmn tesbiti zorluk arzeden cüzler konumuna 
getirmişlerdir. Bu durumda peygamberler -onlara göre- tevhide değil 
çok tannya tapınma ilkesini getirmiş oldular. Yardımı istenecek olan 
yalnız Allah’tır. 

Bâtmiyye’nin “O’nun ismi yoktur şeklindeki sözüne mukabil 
kendilerine sorulur: “O’nun zâtî ismi ve zâtî sıfatı yoktur” tarzındaki 
cümlenizle ne kastediyorsunuz? Doğrusu şu ki onlar “O’nun ismi 
yoktur” cümlesiyle ne kastettiklerini anlatmaya imkân bulamazlar. 

Aslında Bâtmiyye’nin bu iddiasını yine kendilerine ait şu söz çürüt¬ 
mektedir: “Allah zâtî ismi bulunmayan varlıktır.” 164 

§ Bâtıniyye Allah’ın lafza-i celâlden başka da ismi olduğunu [150] 
kabul etmiştir ki bunlardan biri “mübdi‘”dir. Onlara göre bu isim 
mübdi‘ için illet teşkil eden “ibdâ‘” ile fonksiyoner olur ve mübdi 1 
malûl veya illet olmayıp illeti icat edendir (âli), zira her malûlün 
başka bir durumda illet olması mümkündür. 


164 Çünkü bu cümle O’nun isminin Allah olduğu gerçeğini dile getirmektedir. 


162 


163 




KtTÂBÜ’T-TEVHlD 

Allah’a zâtı dışında isim nisbet eden Bâtıni’ye sorulur: Zât-ı 
ilâhiyyenin dışından O’na nisbet ettiği o isim kendisine mi aitti, yoksa 
onun izâfe ettiği bir isim miydi? Eğer: Hayır, kendisine ait değildi, 
der ve zât dışından olsun, illet veya malûl olsun dilediği ile O’nu 
isimlendirebileceğini, zira zâtı dışında bir sebeple bu tür isimlere 
hak kazandığını iddia ederse -çünkü Bâtınî “Allah vardı fakat illet ' 
de ma lûl de yoktu” demekteydi- bu takdirde Allah’a mübdi' isminin 
nisbet edilişi hakikat değil, zorunlu olarak mecaz yoluyla vâki olmuş- | 
tur. Binaenaleyh Cenâb-ı Hak’tan gerektirici bir şey olmaksızın söz i 
konusu ismi kendisine başkası izâfe etmiştir. I 

Eğer derse ki: O’ndan gerektirici olarak ibdâ* vâki olmuştur. 
Cevap verilir ki: Allah’ın ibdâı (size göre) bilâhare vücut bularak 
mübdi ismini -hangi yönden olmuşsa- kendisi için gerçekleştirmiş 
ve gerekli kılmıştır. Buna göre bu ibdâın başka bir ibdâ‘ ile meydana 
getirilmesi gerekir, onun da bir başkasıyla sonsuza kadar. Bu ise mu¬ 
hal olup Bâtınî’nin de benimsemeyeceği bir şeydir. Şu halde ibdâın 
da bizâtihî Allah’ın da ezelden beri mübdi 1 olması lâzım gelir. Bütün 
bunlarda zâtî ismin kaçınılmaz bir şekilde Allah’a nisbetinin gereği 
vardır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

{imâm Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre aslolan şudur 
ki mutlak isim (isimlendirme ve niteleme) teşbihin oluşmasına yol 
açmaz; çünkü duyulur âlemde her türlü zıt varlık “isim” çerçevesinde 
algılanmıştır: Hayatölüm, nur-zulmet, şer-hayırve küfür-iman gibi. Her 
şeyin kendisine has bir ismi vardır. Salt bir isimlendirmeyle benzeşme 
oluşsaydı isimler sebebiyle hiçbir tezat ve farklılık bilinemez olurdu. Şu 
halde isimlerin arzu edilen farklılık ve birliğin dile getirilebilmesi ama¬ 
cıyla icat edildiği ortaya çıkmıştır, öyle ki isim olmasaydı bu hususun 
[ 151} mahiyeti bilinemezdi. § Eğer müsemmâdan anlaşılacak özel mânanın 
nefyedilmesine rağmen isim beraberliği sebebiyle varlıklar arasında 
benzerlik hâsıl olsaydı ulvî ve süfli âlem, birinci ve ikinci mübdi' için 
isim kullanılmaz ve isim taşıdığı ifade edilen varlıklarla diğerleri arasın¬ 
da ismi bütün varlıklardan nefyetme noktasında beraberlik bulunurdu. 

Şu da var ki Bâtınî, yaratıklann herhangi bir türüne isim verilmesinde 
bile benzerliğin ortadan kalktığını görmektedir, her ne kadar türün 
bütün fertlerinin ismi açısından beraberlik mevcut ise de. 

Bir de şu var: Bâtınî’ye göre ibdâ* illettir, fakat şeyler onun 
sayesinde var oldu diye “şey” ile nitelenemez. Arazlann tamamı da 


İLÂHİYYÂT KONULARI 

âlim, kadir ve benzeri kavramlarla nitelenemez. Eğer ismin bulunuşu 
sebebiyle benzeşme oluşsaydı bulunmayışı sebebiyle de zikrettiğim 
açıdan aynı benzerliğin oluşması gerekirdi. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. 

Rahmân ve rahîm olah Allah’ın adıyla 

[ALLAH KÂİNATI NİÇİN YARATMIŞTIR?] 

Hamd o Allah’a mahsustur ki sahip bulunduğumuz sayısız ni¬ 
metleri ve hesapsız lutuflanna mukabil lâyık olduğu şükür ve övgülere 
nihayet yoktur. Amaçlara ulaştıran yollann en doğrusuna muvaffak 
kılmasını sadece O’ndan dileriz. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: İnsanlar “Allah kâinatı niçin 
yaratmıştır?” sorusunun cevabında çeşitli görüşler ileri sürmüştür. 

a) Bazı âlimler, “Bu soru yersizdir, böyle bir şey sorulamaz” 
demiştir. Çünkü yüce Allah ezelden beri hakimdir, âlim ve ganîdir. 

O’nun fiilinin hikmetten uzak kalması muhtemel değildir. Zira bir 
fiilin hikmetten uzak kalması ya hikmetin bilinmeyişi veya hikmet 
yoluna uyulduğu takdirde bir yarann kaçırılma endişesi sebebiyle 
olur. Allah Teâlâ cehaletten eser bırakmayacak bir ilimle nitelendiği § 
ve giderilmesini bekleyeceği herhangi bir ihtiyaca mâruz kalmayacak [152] 
şekilde ganî bulunduğuna göre O’nun fiilinin hikmetten hariç kalması 
söz konusu değildir. “Niçin” tarzındaki bir soru ise hikmetten yok¬ 
sundur. Bunun içindir ki azîz ve celîl olan Allah kendi fiilinden abes 
ve hikmetsizlik vehmini nefyederek şöyle buyurmuştur: “Biz göğü 
de, yeri de, ikisinin arasında bulunan şeyleri de eğlenmiş olmak için 
yaratmadık... O, yaptığından ötürü sorguya tâbi tutulmaz, fakat onlar 
sorumlu olurlar.” 165 Cenâb-ı Hak bu âyetlerinde, O’nun yüce zâtında 
ihtiyaç vehmeden veya fiilinde hikmetsizlik iddia eden kimselere yergi 
ve azap nisbet etmiştir. 166 Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 

b) Mu'tezile’den bir grup şöyle demiştir: Allah kul için en uygun 
olanı (aslah) böyle görmüş ve bunu gerçekleştirmiştir. O’nun haddi 
zatında en uygun olan fiilinin sebebi sorulmaz. 


165 el-Enbiyâ 21/16-23. 

166 Enbiyâ sûresinin 18. âyetine işaret etmektedir. 


164 


165 



KİTABÜ’T-TEVHlD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


{İmam (r.h.) şöyle dedi}: İleri sürülen bu sözde yer alan “aslah”tan 
hikmet kastedilmişse bu telakki bir önceki şıkla birleşir. Eğer sözün 
sahibi başka bir mâna kastetmişse hemen belirtilmelidir ki aslahın 
tanınması çerçevesinde söylenecek söz “Niçin yaptı?” demenin aynı 
olup onunla eşittir. Şu da var ki fiilini işlerken aslah olana riayet et¬ 
mesinin Allah için şart koşulması hususunda sorulmalıdır: Bu şart 
^nereden gerekli oluyormuş? Hemen belirtilmelidir ki insanlar içinde 
Allah kâinatı niçin yaratmıştır?” sorusunu sormaktan en çok utanması 
gereken birileri olacaksa muhakkak ki Mu'tezile mensuplan olmalıdır. 
Çünkü aslah için şart koşulacak her şeyin aynıyla fesad için de şart 
olması mümkündür, bu yolla da en büyük fesad vücut bulmuş olur. 
Halbuki bir şeyin önceden hikmetken bilâhare sefeh olması mümkün 
değildir. Zira aslahın mânası başkası için elverişli olmasından ibarettir. 
Mu tezile ye göre ise bununla fesad da oluşabilir. Hikmetin mânası ise 
isabettir, bu da her şeyi yerli yerine koymaktan ibarettir, bu aynı za¬ 
manda adlin mânasını da oluşturur. Allah’ın fiili bunun dışına çıkmaz. 
Mu’tezile şöyle demiştir: Allah zâtıyla hâliktır, çünkü hâlik övgü ve 
azamet ismi olup yüce Allah’ın buna başkası sayesinde hak kazanması 
muhaldir, zira bu durumda O na yarar sağlama gerekliliği doğar, fiilinin 
niteliği bundan ibaret olan bir varlık ise muhtaç konumunda bulunur. 
(Mu tezilî telakkisince) Allah m bizâtihî hâlik olduğu sübût bulunca 
O nun hâlik olmaması asla mümkün değil demektir, şu halde “Niçin 
[yaratılmıştır]?” diye soru sormak muhaldir, tıpkı “Niçin kudretli olmuş, 
niçin bilmiştir tarzında sormak gibi. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

§ c) Bir grup şöyle demiştir: Allah lutufkâr, fazilet türlerinin hep¬ 
sine sahip ve kadir olduğundan lutfunu bezletmekle nitelendirilmesi 
gerekmiştir. Yaratmasıyla lutufkâr olacağı bir kâinat bulunmalı ve ona 
ihsanını yaymalıydı. Hem de O, kadirdir, fiil meydana getirmeyen 
bir kudret ise yok demektir. İşte O, bunun için yaratmıştır. Başarıya 
ulaşmak ancak Allah ın yardımıyla mümkündür. 

d) Diğer bir grup da, “Böyle bir soru imkânsızdır” demiştir; 
çünkü bu, O nun yarattığı şeylerden önce bir illetin bulunmasını 
gerektirir. Söz konusu illet de ya bir mahlûktur, bu takdirde onu 
araştırıp sormak bütün mahlûklan irdelemekten farksızdır; veya 
mahlûk değildir, bu durumda da illet Allah’tan başka ezelde mevcut 
olan bir şey olur. En doğrusu biraz önce de anlatıldığı üzere yaratma 
fiilini bizâtihî yaptığını söylemektir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 


e) Bir grup da fikirlerini şöyle belirtmiştir: Allah kâinatı niçin 
yaratmıştır” sorusu birkaç mânaya gelir. Soru sahibi Niçin bu âlemi 
yarattı da başka türlü bir âlem yaratmadı? diyebilir. Bu durumda 
hâlihazır âlem hakkındaki soru öbür âlem hakkında da varittir. Yine 
“Mahlûkatı niçin olduğundan önce bir zaman içinde bulunmak üzere 
yaratmadı?” tarzındaki sözü de aynı mahiyettedir. Şunun için ki yarat¬ 
mak zamandan ayn bir şey değildir, aksine o, mahlûkun var oluşunu 
haber vermektir, binaenaleyh onun var oluşu zaman(la beraber) olur. 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Soru sahibi bu âlemin mahiyetini 
de konu edinmiş olabilir. Bu takdirde onun sorusu kendisine yö¬ 
nelmiş ve sanki şöyle demiş olur: “Niçin soruyorum, niçin sormayı 
düşünebiliyorum, neden akılsız (düşünemeyen) bir varlık olmadım?” 

§ Bu ise yanlış bir düşüncedir, çünkü burada kendini soru sormaktan 
meneden bir yol tutmaktadır. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardı¬ 
mıyla mümkündür. 

f) Bazıları da şöyle demiştir: Allah kâinatı öyle bazı sebeple¬ 
re bağlı olarak yaratmıştır ki kâinat bu sebeplerden ötürü, bunlar 
çerçevesinde ve bunlardan sonra vücut bulmuştur. Nitekim yerli 
yerinde iş gören bütün insanlann (hükemâ), fiillerini, ileriye mâtuf 
bazı gayelere bağlı olarak meydana getirdikleri anlaşılmaktadır. Za¬ 
ten işlediği fiilin neticelerinden habersiz olan ve onu niçin yaptığını 
bilmeyen her fâil hakîm vasfından yoksundur. Burada âlemin hangi 
sebeplerden ötürü yaratıldığı hususunda bazı görüşler ortaya konul¬ 
muştur. Diyenler olmuştur ki kâinatın büyük çoğunluğu orada ilâhı 
imtihana tâbi tutulanlar (insanlar ve cinler) için yaratılmıştır. Çünkü 
İlâhî hikmet ancak onlarda zâhir olmakta, yücelik, hükümranlık, 
azamet ve üstünlük onlarda belirmekte, hikmetle hikmetsizlik onlar 
sayesinde birbirinden ayırt edilebilmektedir. Hilkatin gayesi sadece 
onlardır. Diğer mahlûklar onlar için, onların menfaatleri için yara¬ 
tılmış, onlann sınanmasına vesile olmalan ve kılavuzluk etmeleri 
için vücuda getirilmiş ve emirlerine âmâde kılınmıştır. İmtihana tâbi 
tutulanlara gelince, bunlar da ibadet için yaratılmıştır, 167 yahut da 
kendi öz varlıklan için; övülmeye de, yerilmeye de vesile olacak ve 
her iki halde de kendilerini alâkadar edecek olan bazı neticeleri elde 
edebilsinler diye. Şüphe yok ki onlann yaratıcısı, yaratılışa ait bu her 

167 “Ben cinleri de insanlan da sadece bana kulluk etsinler diye yarattım (ez- 
Zâriyât 51/56) mealindeki âyete işaret edilmektedir. 


[154] 


166 


167 



KİTÂBÜ’T-TEVHfD 


İLAHÎYYÂT KONULARI 


iki gayeden de münezzehtir; çünkü muhtaç olarak yaratılan ve hem 
kendi ihtiyaçlarının tesbiti, hem de bu ihtiyaçlann giderilme yollannın 
tayini şuuruyla mücehhez kılman, yüce Allah değil onlardır. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

g) Bir zümre de şöyle demiştir: Allah küllü (varlıklann hepsini) 
bir sebebe bağlı olarak yaratmamıştır, çünkü “küll”ün dışında başka 
bir şey bulunamaz ki sebep teşkil etsin. Şu halde Allah sadece bazı 
şeyleri sebebe bağlı olarak vücuda getirmiştir. Bu, onun, küllü bir 
mekânda yaratmamasına benzer, zira “mekân” da “küll” mefhumunun 
içinde mevcuttur. Demek ki Cenâb-ı Hak bazı şeyleri bazı şeyler için 
yaratmıştır. Her halde baba-evlât arasındaki münasebet ve (fiillere 
tereddüp eden) mükâfat ile azap alâkası da bu esasa dayanır. Başarıya 
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

[155] § h) Hüseyin (b. Muhammed en-Neccâr)' 68 bu sualin cevabında 

şöyle demiştir: Kâinat birçok sebepten ötürü yaratılmıştır. Meselâ 
Allah m varlığına kılavuz ve hüccet olması, ibret ve öğüt, nimet ve 
rahmet teşkil etmesi, gıda ve ana madde yerine geçmesi, ihtiyaçlan 
giderme vesilesi olması gibi. Kâinatın öyle şeyleri vardır ki biri için 
nimet, öteki için musibet olsun diye yaratılmıştır. O yine şöyle demiş¬ 
tir. Eğer mahlûkat başlangıçta sadece maslahat ve menfaat gayesiyle 
yaratılmış olsaydı hiçbir şeyin yaratılışı, olduğundan ne öne alınabilir 
ne de sonraya bırakılabilirdi, ayrıca imtihana tâbi tutulanlar yaratıl¬ 
madan önce hiçbir şey vücuda getirilemez, hiçbir durum bir halden 
başka bir hale çevrilemez, kâinatta hiçbir ziyade ve noksan meydana 
gelemezdi. Mademki Allah, zihinlerin kavrayamayacağı ve gözlerin 
idrak edemeyeceği nice yaratıklar vücuda getirmiştir, şu halde ya¬ 
ratılışın yukarıda anlatıldığı gibi menfaate müstenit olmadığı, fakat 
her şeyin kendi yaratılış gayesine uygun bir yere konulduğu, hadise 
ve eşyaya menfaat ile zarar arasında yer değiştirildiği anlaşılmış oldu. 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


168 Ebû Abdullah Hüseyin b. Muhammed b. Abdullah en-Neccâr er-Râzî 
(ö. 220/835 civannda) Neccâriyye fırkasının reisi. Kum halkından olup 
dokumacılık veya terazi imalâtı ile meşgul olmuştu. Cebriyye kelâmcılanndan 
olup Nazzâm’la münazaralarda bulunmuştur. Neccâriyye, Burgusiyye, 
Za feranıyye ve Müstedreke olmak üzere üç kola ayrılmıştır (bk. Eş‘arf, 
Makalâtü’l-lslâmiyyîn , I, 315; Abdülkâhir el-Bağdâdf, el-Fark beynel-fırak ' 
s. 195-198; İsferâyînt, et-Tebsîr fVd-dîn, s. 61; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, I,’ 
268; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, s. 88-90). 


{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Bu faslın özü şudur: Madem ki onlann 
deyişine göre Allah için yaptığından başkası mümkün değildir, şu 
halde O’nun yaptıklanndan hiçbiri tercihe şayan bir durum arzetmez, 
çünkü O, meydana getirdiği her bir fiiliyle hikmetsizlik sıfatını sür¬ 
dürmüş oldu. Yine bu kanaate göre Cenâb-ı Hak yarattığı şeyleri irade 
ile yapmış değildir, çünkü yarattığından başkasını vücuda getirecek 
olsaydı bu, fesada vesile olur ve başkasını yararlı ve hayırlı kılmaktan 
âciz kalmış bulunurdu. § Halbuki bu, zem sıfatının son noktasından [ 156] 
başka bir şey değildir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

İddia edildiği üzere Allah için bilfiil yarattığından başkası 
imkânsız olsaydı O, bilfiil yarattıklanyla fayda sağlamış ve sayesinde 
övgü ile senâya lâyık olabilmek için onlara muhtaç olmuş bulunurdu. 

Zira övgü ve senâya bizzat değil de ancak başka bir şeyle lâyık olabi¬ 
len kimse bu övgüye hak kazanabilmek için mutlaka ona muhtaçtır, 
kendi faydasını ondan sağlamaya mecburdur. Muanzlann kanaatine 
göre Allah’ın fiili O’nun zâtının gayridir ve Cenâb-ı Hakk’ın o fiili 
terketmesi mümkün olmadığı gibi ondan başkasını yapması da imkân 
dahilinde değildir, çünkü o fiilin gayri kendi derecesini alçaltır, O’nu 
hikmetsizliğe götürür. Şu halde Allah’ın, yaptığı ile menfaat temin 
ettiği ve fiili zâtının gayri olduğu muanzlann iddiasınca sübût bulmuş 
durumdadır. Bu ise akıl er-babının anlayışına göre ihtiyaç niteliğinden 
başka bir şey değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

[Emir ile Nehyin Hikmeti] 

Allah Teâlâ’mn mükellefleri emir, nehiy, özendirme ve sakındır- 
maya muhatap tutması konusuna daha önce Hüseyin (b- Muhammed 
en-Neccâr) yetecek kadar açıklama yapmıştır: Cenâb-ı Hak eğitim 
kabul eden, yarar ve zarannı bilen ve algılayabildiği delile dayana¬ 
rak duyular ötesiyle ilgili konularda akıl yürütebilen bir mükellefler 
grubu yaratmıştır. Buna rağmen mükellefin bilgiye ilgi göstermemesi, 
cehaletle karşılaşması, bu sebeple de yalanı ve yergi niteliği taşıyan 
her türlü eylemi normal sayması imkân haricinde değildir. Bir de 
mükellefi yaratan bu yaratış safhalannda ona birçok nimet ihsan 
etmiştir. Nimete teşekkür etmek akim gereğidir. Yaratıcı emir ve 
nehiy yoluyla söz konusu teşekkürün yerine getirilmesini talep et¬ 
miştir. Allah, özendirme ve sakındırmasında (va‘d ve vaıd) kendisinin 
yüceltilmesine teşvik ve hafife alınmasından uzaklaştırma hikmetine 


168 


169 




KİTABÛ’T-TEVHÎD 


tLAHİYYAT KONULARI 


de yer vermiş olabilir. Allah Teâlâ mükellefi erdemin bütün türleriyle 
yücelttiği içindir ki bunun mükâfatı (cennet hayatı) sonsuz olmuştur; 
küfür de isyanın doruk noktasını oluşturduğu için cezası aynı şekilde 
olacaktır. Yine, iman nihayeti ve tükenmesi olmayan bir tasdik, küfür 
de nihayeti ve tükenmesi olmayan bir tekziptir, cezalan da buna göre¬ 
dir. Bu sebepledir ki küfrün dûnunda kalan günahlann bağışlanması 
mümkündür, çünkü bu, nihayetsiz bir inkâr değildir. Bütün güç ve 
kudret Allah’a aittir. 

[1^71 § {Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre emir ve nehyin 

hikmeti bunlann sahibini tanımaktır. Çünkü Allah, canlılann içinden 
insan türünü kendisini tanımakla mümtaz kılmıştır. Onlan kendini 
tanıma yollanndan uzak tutması mümkün değildi, tıpkı yararlı olan 
bir şeyden uzak tutmasının mümkün olmayışı gibi. Bir de insan ak¬ 
lında her güzel olanı güzel telakki etme ve her çirkini çirkin görme 
yeteneği vardır. İcraatta da çirkin olanı işlemek nâhoş görünmekte, 
meşrû olanın yapılması hüsnükabul görmektedir. Şu halde emrin 
veya nehyin gerekli olduğu yerde emir verip yasak çıkarmak lâzım 
gelmiştir. Allah, kendi birliğine ve hikmetine kılavuzluk eden bir 
âlem yaratmıştır. O nun, mükellefleri buna vâkıf olmaktan mahrum 
bırakması düşünülemezdi; zaten bu takdirde âlemi yaratmasının bir 
mânası kalmazdı. Bir de mükellefiyetin ortadan kaldınlmasında yarat¬ 
manın hikmetinin de yok olması söz konusudur, çünkü bu durumda 
mahlûkat yok olmak için vücut bulmuş demektir. Bir şeyi başka bir 
şey için değil de sadece bozmak için yapıp kuran kimse abesle iştigal 
eden ve hikmetten en uzak kalan kimsedir. 

İlâhî va d ve vaîd özendirme ve sakındırmaya mâtuftur. Zira bu 
yöntem olmasa emri yerine getirmenin sağlayacağı yararla ona karşı 
çıkmanın doğuracağı zarar ortadan kalkar ve yaratıklara ait davranışla¬ 
rın bir mânası kalmazdı. İtaat edene yönelecek bir yarar, karşı çıkana 
da dokunacak bir zarar söz konusu olmayınca emirle nehyin de bir 
anlamı kalmaz, çünkü bunlann her ikisi de çıkaranlannın faydasına 
yönelik değildir. Bu sebeple va‘d ve vaîd hikmet açısından gerekli 
olmuştur. Şu da var ki emir ve nehiy yönteminde nefsi itaate zorlama 
ve insan tabiatını hoşlanmadığı erdemlere sevketme faktörü vardır. 
Nefis insan tabiatının hoşlanmadığı şeylerden kaçar. Bu sebeple de bir 
imtihan dünyasından yaşayan insan nefsini yenmeye, onu istediği ve 
emrolunduğu yöne çevirmeye va‘d ve vaîd ilkesini hatırlamaktan başka 


bir yol bulamaz. Nihayet va‘d ve vaîd ilkesini benimseyen mükellef 
için erdemlilik yolunda nefsin arzu ettiği şeylerden uzak durmak ve 
büyük güçlüklere göğüs germek önemli bir problem teşkil etmez. 

§ İnsan türü öyle bir yaratılışa sahip kılınmıştır ki sonucunun [158] 
yaran umulmayan veya zararından sakınılmayan bir fiili işlemeyi 
mânâsız bulur. Şu halde, yarar-zarar ilkesi onun davranışlanyla daima 
irtibatlandırılmalıdır, bu da va‘d ve vaîd yönteminin sağlayacağı bir 
şeydir. Eğer böyle olmasaydı Allah’ın düşmanıyla dostunun akıbetleri 
eşit durumda bulunurdu. Bu iki tip insan seçenek ve tercihleri açı¬ 
sından farklı olduğuna göre akıbetlerinin de eşit olmaması gerekir. 

Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Cenâb-ı Hakk’ın yararlı davranışlara karşı âhirette vereceği 
mükâfatın tamamının lutuf olarak telakki edilmesi mümkündür. 

Çünkü O, dünyada insan gücünün yetişebileceğinin son noktasına 
kadar teşekkür edilmeye hak kazandığı nimetler İhsan etmiştir. Bi¬ 
naenaleyh âhiretteki mükâfat İlâhî lütuf statüsünde kalır. Cenâb-ı 
Hakk’ın şu beyanında görüldüğü üzere mükâfatın kat kat arttınlma- 
sı da aynı durumdadır: “Kim Allah’ın huzuruna bir iyilikle gelirse 
ona on katı vardır. Kim de kötülükle gelirse o sadece getirdiğinin 
dengiyle cezalandmlır.” 169 Burada Allah Teâlâ, kötülük ve günah 
konusunda hikmetin gerektirdiği denk bir cezadan söz etmiş, iyiliğin 
mükâfatını ise lütufkârlığın gerektirdiği katlanma ile tesbit etmiştir, 
çünkü mükâfatlandırmada hareket noktası lütufkârlıktır. Bütün güç 
ve kudret Allah’a aittir. 

Buraya kadar anlattıklanmız emirle nehyin gerekliliğini dile 
getiren hususlardan aklımızın erişebildiği şeylerdir. Şunu da hemen 
ilâve etmeliyiz ki peygamberlerin Allah’tan alıp getirdikleri emir e 
nehiylerin bizzat kendi muhtevalannda akıllanmızın anlamaktan âciz 
kaldığı (nice) hikmetin azametine hükmetmeyi gerekli kılacak hususlar 
vardır. Bir de şu: Akıl, kendisinin kullanılmasının ihmal edilmesine 
karşı bir direniş temayülüne sahiptir, tıpkı çeşitli yararlara sebep teş i 
eden organlann muattal halde bırakılmasının doğru olmayacağı gibi; 
işte akıl da böyledir. Aslında daha önce diğer organlar hakkında zik¬ 
rettiğim hususlar da fonksiyoner olmanın gereği ve işaretidir. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 


169 el-En‘âm 6/160. 


170 


171 



KİTABÜT-TEVHÎD 


tLAHtYYAT KONULARI 


[159] 


0 § MESELE 


[TEVHİD KONUSUNDA RABBİN TANINMASI] 

Biri şöyle diyebilir. Aklını kullanan insanlar kendini tanıyanın 
rabbini de tanıyabileceği noktasında fikir birliğine varmışlarsa da 
O’nu tanımanın şekli üzerinde farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Se- 
neviyye şöyle demiştir: İnsan kendi öz yapısının iyiliği de kötülüğü 
de kapsadığının şuuruna vannca, bu iki yetenekten her birinin bir 
rabbı bulunduğunu da anlamış olur. Yahudiler ise rabbi (birkaç) 
cüzün bileşimi olarak kabul etmişlerdir. 170 

Müşebbihe de şöyle demiştir: Rab bir cisimden ibarettir. Çünkü 
duyulur âlemde beşeri yeteneklerin sağlayacağı bilgi cisme ait olabilir. 

Cehm (b. Safvân) ise şöyle bir kanaat belirtmiştir: İnsan bir za¬ 
manlar yokken bilâhare vücut bulduğunu, bunun yanında kendisinin 
şey, cisim, bilen, işiten ve gören olduğu şuuruna vannca, bu konumda 
ulunan herkesin yaratılmış özelliği taşıdığını, onu yaratan rabbi için 
ise böyle bir ihtimalin düşünülemeyeceğini anlar. 

Bize göre ise kendini (nefsini) tanıyan rabbini de tanımış olur 
Çünkü kendi öz yapısını tanıyan kişi, onun sahip bulunduğu işitme 
görme gibi arazlann inceliklerinden haberdar olmadığı gibi bünye¬ 
sinde bozulan şeyleri düzeltmesini, ne kadar bir sûre yaşayacağını ve 
hangi mekânlarda bulunacağını da bilemez. Aynca kişi fizyolojik ve 
psikolojik yapısı için söz konusu olan ihtiyaçlann ortaya çıkış zamanı 
şeklıyle b unlan gidermenin mahiyetini de tam mânasıyla tesbit 
1160] edemez. § işte insanın, kendi öz yapısı karşısındaki konumu budur. 
Bunun yanında o (hayatı boyunca) kendine yönelik gözlemlerine 
dayanarak maddî varlığının süreksizlik ve kararsızlığına da tanıklık 
eder. Evet, kişinin, vücut bulması için nefsinin geçirdiği çeşitli evre- 
lenn yanı sıra var oluşundan itibaren şu andaki zamana kadar yine 
nefsinin geçirdiği halleri bilmesi uzak bir ihtimaldir. Nefsinin bu 
serüvenini zihninde tasavvur etmesi çok zor iken aklıyla bu gerçeği 
kuşatması da gücünü kat kat aşan bir husustur. Bütün bu gerçekler 
karşısında, kişi, sahip olduğu özellikleriyle birlikte nefsini kendisinin 


170 Yahudiler Allah inancı konusunda antropomorfist telakkilere sahiptir 
Muhtemelen müellif bunu, cüzlerden oluşmuş bir tann inana olarak 
değerlendirmektedir. 


yaratıp yönetmediğinin şuuruna kaçınılmaz bir şekilde ulaşır. Şayet 
nefsinin yönetimi kendi uhdesinde bulunsaydı onu, bütün evrelerini 
bilecek şekilde düzenleyip idare ederdi. Eğer anılan hususlarda kişi¬ 
nin herhangi bir kudreti bulunsaydı, onun, mevcudiyeti sabit olmuş 
bilgisizliğe itilmesi, biraz önce değindiğim beşerî ihtiyaçlan giderip 
bünyesinin bozulan taraflannı düzeltmekten âciz kalma durumuna 
düşürülmesi söz konusu olmazdı. 

(Genel hatlanyla sözü edilen yetenek, anlayış ve gözlemlere 
sahip bulunan) insan (“Nefsini tanıyan rabbini de tanımış olur” ilkesi 
çerçevesinde) anlamaya başlar. Evet, o, duyulanyla algılayabildiği 
alanda yaratıklar içinde en tedbirli ve becerikli olduğunu, karşılaştığı 
gerçekleri en yüksek derecede idrak edebildiğim, bilinip ifade edilen 
(zihnî ve hâricî) hususlara en süratli bir şeklide vâkıf olabildiğini 
anlar. Yine o, yaratılış serüvenini düşünür: Önce kendi yapısını, yani 
ibtidaen oluşturulması ve bazı yönlerinin yok edilip dığerlenmn sür¬ 
dürülmesi şeklindeki yönetilişini, sonra da algılanabilen bütün nesne 
ve olaylann idrakine sunuluşunu; çünkü sonuncular kendi tasarrufu 
altında kendi ihtiyaçlannın şuursuz ve uysal hizmetçılen gibidir. Bu 
insan şunu bilir ki taşıdığı çeşitli zaaf ve ihtimallere rağmen bazı hu¬ 
suslara vâkıf olan ve bazı sebepleri kavrayabilen kendisi gibi bınnın 
mevcudiyeti, ancak kendi nefsini sanp hiçbir şekilde aşamadığı bütün 
yaratılmışlık özelliklerinden münezzeh bulunan bir varlık sayesinde 
mümkündür. Yine bu insan, kendi mevcudiyetinin, acze düşmeyen 
bir kâdir, cehle mâruz kalmayan bir âlim, yönetişinde alternatifi ve 
rakibi bulunmayan bir cebbâr (iradesini her durumda yürüten) sa¬ 
yesinde gerçekleştiğinin şuuruna ulaşır. 

Yine böylesi mahlûkiyet özelliği taşıyan hiçbir nesnel ve zihnî 
varlığın o yüce yaratıcıya benzemediğinin bilincine sahip olur. Çün¬ 
kü O’na benzeyişi sağlayacak özellik, § yaratılmıştaki hadesm veya 
yaratıcıdaki kıdemin benzerinde de olmasını, aynca başkasının zât-ı 
ilâhiyyede tasarrufta bulunmasını gerektirir. Bu ilke bütün varlıklar 
için de söz konusudur; zira onlar arasında ihtiyaç hissetme, çeşıth acz 
ve zaaflara mâruz kalma, dahası her bakımdan yaratılmışlık özelliği 
taşıma noktalannda paralellik vardır. Bütün bunlarla, kişinin hiçbir 
cihetten Allah’a benzemediğini bilmesi gerekir. “Cihetler ’ kendisi 
için söz konusudur, yaratıcısı için değil. Bu söyledıklenmızde rabbm 
lâyık olduğu şekilde tanıtılmasının açıklamalan mevcuttur. Butun güç 
ve kudret Allah’a aittir. 


[161] 


172 


173 



KİTABÛ’T-TEVHfD 


İLAHİYYAT KONULARI 


Bu söylenenlere bağlı olarak Cehm’in “Allah ezelde âlim ve 
kadir değilken sonradan bu sıfatlan edinmiştir” tarzındaki sözü ile “0, 
ezelde fail ve mütekellim değilken bilâhare bu nitelikleri kazanmıştır’ 
diyenlerin sözleri geçerliliğini yitirmiş olur; çünkü onlar zât-ı ilâhiyye 
hakkında pozisyonlar ve haller açısından değişikliğin mümkün oldu¬ 
ğunu öngörmüşlerdir, halbuki bunlar kulun, kendisinin yaratılmıştık 
ve sonradanlığını bilmesinin sebeplerini oluşturur. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. 

Yukanda zikrettiğim hususlarda yani kulun yaratılmışlık hal¬ 
lerini ilâhı iradeye bağlı olarak kabullenmesinde aynca ilim, kudret, 
hayat, sem, basar gibi yüksek nitelikleri taşımasında onun her şey 
hakkıyla bilen bir yaratıcı sayesinde vücut bulduğunu belgeleyen, 
aynca bunun, tercih hakkından yoksun, çeşitli hal ve pozisyonlardan 
habersiz olan tabiatlar ve her türlü gıdanın etkinliği ile gerçekleşeme¬ 
yeceğini dile getiren kanıtlar vardır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Yine kulun iyilik ve kötülük alternatifleri ile birbirinden farklı 
halleri taşıması, onun yaratılış ve yönetilişinin alternatif ve farklı hal¬ 
lerle nitelendirilemeyen bir varlığa nisbet edilmesinin delili mevcuttur, 
ta ki her şey söz konusu varlığın planladığı şekilde meydana gelmiş 
olsun. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Bir grup âlim de şöyle demiştir: Gizli nefsini (nefs-i hafiyye) 
tanıyan rabbini de tanımış olur. Burada “gizli nefis”ten maksat dav- 
ranışlann iyiliği ve düzeni, yüceliklerin tesâhüp edilmesi, yaratıklan 
yönetme melekesinin edinilmesi ve anlaşılması güç olan konulann 
tefekkür ve sebeplerini araştırma yoluyla idraki için yaratılmış olan 
İnsanî yapıdır (el-kiyânü’l-mec‘ûl). 171 

Sonuncu âlimlerin söyledikleri güzeldir. Benim yaratıcının ta¬ 
nınması konusunda zikrettiklerimle yetinmek ve kişinin bünyesinde 
gizli bulunanı araştırmaya koyulmamak da mümkündür. Bu da onun 
[162] gizli kalan hallerini idrak etmesi, § üstü kapalı iken sebeplerine baş¬ 
vurmak suretiyle gün yüzüne çıkan hususlann bilgisine ulaşmasıyla 
gerçekleşir. Doğrusu insan gizli kalan taraflannı bu yöntemle bilebi¬ 
lir. Buna önce nefis denmiş bilâhare ortaya çıkmıştır. Bütün güç ve 
kudret Allah’a aittir. 


171 Yani ruh (hâşiye). 


19 MESELE 

[“ŞEY” ve “CİSİM” KELİMELERİNİN 
ALLAH’A NİSBET EDİLİŞİ] 

“Şey” başka değil sadece ispattan ibarettir, varlığın ispatından. 

Çünkü “lâ şey” bir yokluğun (nefiy) ifadesidir. İnsan yüce Allah’ın 
şey olduğunu ve Allah’ın bunu zâtından nefyetmediğini bilir. Yine 
insan, nefsine ait bütün halleri nefyettiği halde şey’iyyetini ortadan 
kalkmamak suretiyle nefsini bilmeye devam eder. Ama insan, rabbini, 
şey olduğunu bilişinin dışındaki yollarla tanır. Bu sebepledir ki kişi¬ 
nin kendi nefsinin şey’iyyetini bilişi rabbinin şey oluşunu bilmesine 
engel teşkil etmemiştir, zira ona rabbi için kılavuzluk eden, şey’iyyet 
(mahiyet ve hüviyet) değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Cisme gelince, o her sınırlı olanın adıdır. Şey ise sadece bir is¬ 
pattır. Kâinatın bütün özellikleriyle birlikte mevcudiyetinde Allah’ın 
var oluşunun delili bulunmaktadır. Bu sebepledir ki Allah hakkında 
da şey denilmiştir. 172 Cismin, dolayısıyla kâinatın bu konumunda -yani 
şey olması açısından değil de belli bir hacim (had) taşıması sebebiy¬ 
le- yüce övgüye sahip bulunan Allah’tan hacimli oluşun (cismiyetin) 
reddediliş ilkesi mevcuttur. Ancak belirlilik ve sınırlılık kavramıyla 
(had) vahdâniyyet ve rubûbiyyet kastedilirse müstesna; 173 böyle bir 
kullanımda Allah’ın bir oluşunun dile getirilişi kesindir, haddin sınırlılık 
ifade eden muhtevası ise Allah için söz konusu değildir. Çünkü had 
kavramı genellikle bir şeyin eni ve benzeri yönlerden sonlu oluşu an¬ 
lamına gelir; § Allah ise bunlardan münezzehtir. Zaten duyulur âlemde [163] 
cismin mânası da bundan ibarettir. Cismiyet kavramında (mekâna 
bağlı) yön-taraf unsurlarının da varlığı söz konusudur. Öyle ki her bir 
cihetin diğerinden daha uzun, daha enli veya daha kısa olması ihtimal 
dahilindedir. Bu sebeple de Allah hakkında cisim kavramını kullanmak 
temelden yanlış bir davranıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Duyulur âlemde bir nesnenin “hüviyet”i onun varlığını ifade 
eder, bunun da mânası yokluğun ondan nefyedilmesinden ibarettir. 


172 Bk. el-En‘âm 6/19. 

173 Meselâ şu âyet-i kertmelerde olduğu gibi: “Sizin ilâhınız bir tek ilâhtır 
(el-Bakara 2/163); “De ki: Allah her şeyin rabbi iken ben O’ndan başka rab 
mi arayacağım” (el-Eriâm 6/164). 


174 


175 




KİTÂBÜ’T-TEVHÎD 


İLÂHİYYAT KONULARI 


Allah Teâlâ ise değişikliğe ve zevale uğramadan, bir halden diğer bir 
hale geçmeden, hareket ve sükûna mâruz kalmadan ezeli ve ebedî 
olarak mevcuttur. Şundan ötürü ki söz konusu özellikler bir varlığa 
ait hallerin farklılaşması niteliğini taşır. Halleri farklılaşan varlığın ise 
onlardan ayrılması mümkün değildir. Yaratılmışlık niteliği taşıyan 
hallerden aynlamayanm da aynı niteliğe sahip olması gerekir. Bu 
konumda da hem vahdâniyyetin ve kıdemin zevali hem de başkası¬ 
nın kendisini yönetmesi söz konusudur. Çünkü herhangi bir halin 
mevcudiyeti kendi zatından ötürü ise zatı var oldukça o halin de¬ 
ğişmesi mümkün değildir. Bu söylediklerimizle âlemin varlığı için 
başkasının mevcudiyeti ve tasarrufu sübût bulmuş olur, zira bütün 
nesneleriyle birlikte âlemin halleri değişmekte ve birinden diğerine 
intikal etmektedir. 

1164] § [Allah Teâlâ’nm Mekânla Nitelendirilemeyeceği] 

Şimdiye kadar anlatılanlar aynı zamanda Cenâb-ı Hakk’ın 
mekânla nitelendirilmekten münezzeh oluşunun delilini teşkil eder. 
Çünkü mekân yokken O’nun mevcudiyeti sabit olmuştur. Allah’a 
arşa istivâ ediş 174 sıfatını nisbet etmekte O’nun için mekân belirleme 
durumu yoktur, şu İlâhî beyanlarda da olmadığı gibi: “Biz ona şah 
damanndan daha yakınız”, 175 “Üç kişinin konuştuğu yerde dördün¬ 
cüsü mutlaka O’dur”, 176 “Biz ona sizden daha yakınız”. 177 Şunu da 
belirtmek gerekir ki Allah’ın mekâna izâfe edilişi O’nu ululama ve 
şereflendirme türünden bir sonuç doğurmaz. Aksine mekânlar O’nun 
sayesinde şeref kazanmış ve değerleri farklılık arzetmiştir. Bu da 
yaratıklarının en hayırlı olanlarına tahsis etmek yahut da kendisine 
ibadet ve tâzime münhasır kılmak suretiyle bir mekânı diğerinden 
üstün tutmasıyla gerçekleşir. Şimdi, yeryüzü hükümdarlanndan veya 
hayırlı insanlarından birinin mekân sebebiyle rütbesinin yükselmesi 
söz konusu değilken, herhangi bir mekânın değerinin yükselmesi ve 
öneminin artması ancak sayesinde imkân dahiline girdiği, görünen 
ve görünmeyen âlemlerin sahibi olup iradesini her durumda yürüten 
Allah için nasıl mümkün olabilir? Bu durumda Cenâb-ı Hakk’a mekân 

174 Tâhâ 20/5. 

175 Kâf 50/16. 

176 el-Mücâdile 58/7. 

177 el-Vâkıa 56/85. 


nisbet etmek suretiyle O’nu ululamanın yanlışlığı ortaya çıkmış olur. 

Bir de şu var: Mekân ihtiyaç için gündeme gelir, halbuki Allah her 
türlü ihtiyaçtan münezzehtir. Bundan dolayıdır ki Rahman arşa 
istivâ etmiştir” 178 meâlindeki İlâhî beyan sebebiyle O’nun “mekânda 
bulunması” tarzında bir mâna oluşmamıştır. Çünkü böyle bir söy¬ 
lemle yücelik ve azamet dile getirilmiş olur. Oysa ki O nun için kendi 
yarattığı bir nesne sayesinde böyle bir şeyin söz konusu edilmesi 
imkân haricindedir. Şu halde kanıtlanmış oldu ki bu durum (istivâ) 

Allah’ın zâtıyla sahip ve lâyık bulunduğu yücelik ve rifat konumunun 
gereğidir. O’nun zâtıyla sahip bulunduğu bir nitelik henüz herhangi 
bir yaratık yokken de aynen mevcuttu. Dolayısıyla O’nu yaratılmış 
bir şeyle nitelemek mümkün değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Şunu belirtmek gerekir ki Allah’a arş gibi bir mekân nisbet 
etme telakkisi -bu konuyla ilgili ihtimallere girişmeden önce- duyulur 
âlemde kendisine böyle bir şey izâfe edilene yönelik öncel bir bilgiden 
kaynaklanır. § Halbuki yüce Allah henüz mekân yokken mevcut- [165] 
tu, nitekim bütün insanlann inancı bu çizgi üzerindedir. Buna göre 
Allah’a bir şey izâfe etme anlayışının kamuya ait önceki anlayıştan 
farklı olması mümkün değildir, Allah’ın (arş gibi) yaratıklarına nisbet 
edilişinden de aynı şey anlaşılmalıdır. Bir de şu var: Duyulur âlemdeki 
bazı nesnelerin Allah’a nisbet edilişiyle ayrıcalık kazanması, Cenâb-ı 
Hakk’ın onlarda memnuniyet verecek bazı fonksiyonlar ve övgüye 
lâyık haller yaratması suretiyle kendilerine saygınlık kazandırma ko¬ 
numunu doğurur. Peki, arşın bu konumdan ayn tutulmasının sebebi 
nedir? Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Buraya kadar söylenenlere bağlı olarak Allah ı her mekânda 
bulunmakla niteleyene ait görüşün yanlışlığı ortaya çıkar. Çünkü O na 
izâfe edilecek belirli bir mekânla bütün mekânlar arasında fark yoktur. 

Hatta saygınlığını dile getirme noktasında tek mekân şâyân-ı tercihtir. 

Zira bu durumda o mekânın özellikle anılması söz konusudur, böyle 
bir anılıştan da onun şereflendirilmesi ve değerlendirilmesi sonucu do¬ 
ğar; netice olarak bu çerçevede söylenen her şey o nesnenin yüceliğini 
dile getirme konumunda olur. Buna mukabil zât-ı ilâhiyyeye nisbet 
edilecek şeyleri mutlak bırakıp bütünü göz önünde bulundurmakta ise 
ifade İlâhî sıfatın mahiyetini belirleme noktasında yoğunlaşır. Meselâ 
“Her şeyin rabbi, her şeyin ilâhı” denir ki bundan rabbin tazimi ve 


178 Tâhâ 20/5. 


176 


177 





I 


KÎTAbO’T-TEVHID 

yüceltilmesi kastedilmiş olur. “Muhammed’in rabbi, İbrâhim’in ilâhı” 
denildiğinde ise bu ikisinin şereflendirilmesi ve yüceltilmesi gündeme 
gelir. Burada başvurulacak kural şu olabilir: Arşa nisbet ediliş arşın 
yüceltilmesi ve şereflendirilmesini, bütün mekânlara nisbet ediliş 
ise Allah’ın onlarla nitelendirilmesini gerektirir. Ancak bu İkincisi 
yakışıksız bir şeydir, çünkü Allah ezelde bunlarla nitelendirilmiş 
değildi. Hiçbir şey mesafe ve alan açısından Allah’a yakın olmakla 
nitelendirilemeyeceği gibi Allah da söz konusu cihetten herhangi bir 
şeye yakın olmakla tavsif edilemez. Zira bu, sınırlandırma (hacme 
büründürme) ve mekânlarla ölçümleme yöntemidir. Oysa ki mekân 
[166] yokken Allah vardı, § O şu anda ezeldeki gibi olup zaman ve mekândan 
münezzehtir; nesnelerin hacimleri ve sonlu oluşlan zamanla mekâna 
bağlıdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

<3 MESELE 

[“Mahiyet”, “Keyfiyet” ve “Kurb” Kavramlarının 
Allah’a Nisbet Edilmesi] 

Bazan insan tarafından kullanılan ve cismiyeti andıran bir ifade 
ile o varlığın ismi kastedilmiş olabilir. Meselâ Firavun’un, Hz. Mûsâ’ya, 
akılsız varlıklar için kullanılan “mâ” edatıyla yönelttiği soru ve ondan 
aldığı cevabı dile getiren âyet-i kerîmelerde olduğu gibi. ‘“Âlemlerin 
rabbi dediğin nedir ki?’ Mûsâ cevap verdi: ‘Göklerin, yerin ve ikisi 
arasında bulunan her şeyin rabbi’” 179 ve Allah’ın Mûsâ’ya yönelttiği 
soru ile ondan gelen cevap: “‘Şu sağ elindeki nedir, ey Mûsâ?’ ‘O, be¬ 
nim asâmdır’ dedi." 180 Burada söz konusu edilen ilk âyetler hakkında 
verilecek cevabî bilgi şöyle denilmesinden ibarettir: “Takdirine uygun 
olarak halk eden, ibtidaen yaratan ve hakkıyla bilen bir rab.” Bazan “O 
nedir? (mâ hüve) tarzındaki soru “Sıfatı nedir?” anlamına gelir. Buna 
verilecek cevap “semi 1 , basîr” şeklindeki sıfatların sıralanmasıdır. “O 
nedir cümlesi yaratılmışlar statüsünde mahiyeti bilinenler için sorulan 
bir sorudan ibarettir. Allah Teâlâ ise modeli ve benzeri bulunmaktan 
münezzehtir. Aynca “O nedir”, “Fiili nedir?” mânasına da gelebilir. 
Bunun da cevabı: Mahlûkatı yaratmak ve her şeyi yerli yerine koymak” 
şeklinde olmalıdır ki bu aynı zamanda İlâhî hikmetin ifadesidir. “Mâ 

179 eş-Şuarâ 26/23-24. 

180 Tâhâ 20/17-18. 


İLAHİYYÂT KONULARI 

hüve” “Kimden neşet etmiştir?” (mi’mmen hüve) anlamına da gelebilir. 

Ne var ki Allah herhangi bir şeyden neşet etmekten yüce ve berîdir. 

Aksine O, bütün şeyleri yaratandır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Bir şeyin keyfiyetini sormak iki anlama gelir. Birincisi onun 
benzerini irdeleyip nesnelerden herhangi birinin dengi olduğunu 
araştırmaktır. § Halbuki Allah benzerlerden münezzeh olan yegâne [167] 
varlıktır. [İkincisi] “Sıfatı nasıldır?” mânasına alınmasıdır. Bunun cevabı 
bir öncekine benzer: O’nun sıfatı için “nasıl” sorusu ileri sürülemez; 
çünkü “nasıl” benzer araştırmaktır, oysa ki O, zâtında ve sıfatında 
benzeri bulunmaktan münezzehtir. Ancak söz konusu soruyla “Al¬ 
lah nitelendirilebilir mi?” diye bir mâna kastedilirse durum değişir. 

Buna da “Evet, kendi zâtını vasıflandırdığı rahmet, ilim ve kudret gibi 
sıfatlarla” diye cevap verilir. 

“O nerede?” (eyne hüve) diyenin sözü mekânı amaçlayan bir 
sorudur. Biz daha önce Allah’ın bundan münezzeh olduğunu an¬ 
latmıştık. Yüce Allah, hakikat mânasına alınacak “mesafe” açısından 
nesnelere bitişik olmak, onlardan ayrı bulunmak, onlara girmek ve 
onlardan çıkmakla vasıflandınlamaz. Zira başka bir şey yokken Allah 
Teâlâ vardı, O’nun başka şeylerin vücuda gelmesiyle ezelde bulundu¬ 
ğundan ayrılması -yukarıda da anlatıldığı gibi- imkân haricindedir. 

Ancak bu “ayrılış” (intikal) yaratılmışlara özgü sıfatlardan ve herhangi 
bir benzerden münezzeh oluş mânasına alınırsa câizdir. Bütün güç 
ve kudret Allah’a aittir. 

Allah Teâlâ’nın yardım etmek, şereflendirip has kullanndan 
kılmak, rahmet ve ihsanda bulunmak, muvaffak kılmak, irşad etmek 
mânalannda ve bu türden olan diğer kavramlar çerçevesinde “kurb”la 
(yakınlık) vasıflandırılması mümkündür. Çünkü bütün bunların 
nitelemesi zâtî bir niteleme olup O’nun hakkında şöyle denilmesi 
câizdir: Allah ezelden beri dostlanna merhametlidir, fiilen kendisine 
dost olduklan zaman da onları sevendir; yine O, aynı şekilde düş¬ 
manlarına buğzedendir. Buna mukabil söz konusu sıfatların hakiki 
mânaları ele alınıp -Cenâb-ı Hakk’ın bizzat onlarla vasıflandırılması 
hesaba katılmadan- başkası tarafından O na nisbet edilişi isabetsizdir. 

Zira bu durumda bahsi geçen sıfatlar bizzat değil, başkası sayesinde 
Allah için övgü, ululama ve tâzim ifade eden bir konuma gelir. Buna 
göre Allah yaratıkları meydana getirmek suretiyle övgü kazanmış ve 
faydalanmış olur. Halbuki O, bizzat ganî olup herhangi biri sayesinde 


178 


179 



KİTÂBO’T-TEVHÎD 


İLAHİYYÂT KONULARI 


övgü ve fayda elde etmekten münezzehtir. Bu sebepledir ki Allah söz 
konusu kavramlarla (hakikat mânalan çerçevesinde) vasıflandınlamaz. 
Azameti yüce olsun O’nun! 

Cenâb-ı Hakk’a ait fiille mefûlü arasındaki münasebete gelince, 
bu fiilin mefûlün aynısı olması mümkün değildir. 181 Çünkü a) Bu, 
duyulur âlemde de geçerli değildir, b) Bu durumda Allah başka bir 
sıfatla değil, sadece duyulur âlemdeki fiillerle nitelendirilmiş olur, 
c) Daha önce de anlattığımız gibi zâti olmanın dışındaki bir sıfatla 
vasıflanmak hem ona muhtaç olmayı gerektirir hem de değişiklik ve 
zeval söz konusu olamayacağından anılan sıfatla ezelde nitelendirilmesi 
icap eder, d) Başkasına ait bir halle zât-ı ilâhiyyenin vasıflandmlması 
câiz olsaydı yaratıklanna ait her şeyle nitelendirilmesi tabii olurdu, bu 
ise imkân haricindedir. Biz bu hususu daha önce açıklamıştık. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

[168] § [Zararlı Nesneleri Yaratmanın Hikmeti] 

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Yılanlann ve zararlı nes¬ 
nelerin yaratılmasındaki hikmete gelince -gerçi akıllar rubûbiyyete 
(kâinatı geliştirmeye) ait hikmetin iç yüzüne vâkıf olmaktan âcizdir, 
nitekim her şeyin İlâhî yaratışa konu teşkil etmesi açısından mahi¬ 
yeti tam olarak bilinemeyen bir hikmetinin gerekliliğine daha önce 
değinilmişti- evet bu hikmet birkaç açıdan ele alınabilir. Birincisi 
hâli-hazırdaki zararlı ve yararlı şeylerle kulun imtihan edilmesidir; 
ta ki bu ikisi sayesinde itaatkâr oluşa terettüp eden sevabın lezzetiyle 
isyankârlığa ait cezanın acısı hissedilip öğrenilmiş olsun! Çünkü in¬ 
sanlar yaptıkları işlerin sonuçlannı göz önünde bulundurma hissiyle 
yaratılmışlardır. Cenâb-ı Hak uhrevî fiillerin sonuçlan için duyulur 
âlemden bir ömek yaratmıştır ki uhrevî âkıbet zihinlerde canlandı- 
nlabilsin ve böylelikle hareket kolaylığı oluşsun. Başarıya ulaştıran 
sadece Allah’tır. 

İkincisi insanoğlunun karşı karşıya bulunduğu hayat sınavı, kimi 
zaman bedene kolay gelen kimi zaman da güçlük arzeden geçim olayı¬ 
na tefekkür ve istidlâlin desteğiyle göğüs germekten ibarettir. Halbuki 
insanlar tefekkür ve istidlâl görevini üstlenmekte eşit değildir. Çünkü 


181 Yani Allah fiilinin neticesiyle vasıflandınlamaz. Meselâ hastalığı yaratması 
sebebiyle O’nun için hasta (marîz) denilemez. 


bu iki fonksiyonun peşin bir menfaati bulunmadığı gibi kişiyi zevk 
ve arzularından da alıkor. Böylesine göğüs germek fizyolojik yapıya 
ağır gelir. Diğer taraftan bunlann ihmal edilmesinden de aynlık ve 
bölünmeye mâruz kalma sonucu doğar; bu da fiilî ve sözlü düelloya 
götürür. Anlaşmada ise dostluk ve banş vardır. Bu sebepledir ki Allah 
Teâlâ, insanlar için yarattığı nesneler içinde sahip oldukları zararlı 
özellikler yüzünden düşmanlara, aynca taşıdıkları yararlar açısından 
dostlara benzeyen şeyler yaratmıştır. Ta ki Allah’ın tabiata tevdi ettiği ■ 
zararlı şeyler, düşmanlann ve dostlann tâbi tutulacağı muamelelerin 
gelenekleşmesi konusunda insanlar için bir faktör oluştursun! Öyle ki 
toplumlar kendi iç bünyelerinde benzeri bir durumla sınandıklarında 
ondan nasıl sakınacaklarını, nasıl tedbir alıp yardımlaşacaklarını bilmiş 
olsunlar. § İbadetlere ve iyi ahlâka güç yetirme çağına geldiklerinde [169] 
çocuklara bazı sözlü yaptınmlann yöneltilmesi de aynı ilkeye bağlıdır, 
ta ki onlar alışkanlık kazansın ve mükellefiyet çağma geldiklerinde bu 
husus kendilerine zor gelmesin! Sözü edilen zararlıların yaratılışında 
da benzer bir durum söz konusudur. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır. 

Yine, Cenâb-ı Hak, zarar ve fayda sağlamaları açısından öz 
yapılan farklılık arzeden yaratıklan, hakîm ve alîm olan yaratıcı ve 
yöneticilerinin varlığına ve birliğine kanıt ve tanık olmaktaki âhenkleri 
açısından tek cevher gibi kılmıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Tabiatın bu kuruluşunda yüce Allah’ın akıllara durgunluk veren hik¬ 
metinin dile getirilişi vardır: O, yapılannm çelişkili olmasına rağmen 
zararlı ile yararlıyı, iyi ile kötüyü birliğine ve rubûbiyyetine kanıt 
olması açısından tek bir varlık haline getirmiştir. 

Yine, Allah nesneleri söz konusu farklı özelliklere sahip kılarak 
yaratmıştır ki bu sayede zorbalara ve hükümdarlara boyun eğdirsin, 
bu münasebetle onlar hadlerini bilsinler, maiyetleri ve ordularının 
çokluğuna aldanıp İlâhî sınırlan aşmasınlar, dilediğini dilediğine 
musallat kılmak şeklinde tecelli eden kudretinin nüfuzunu göre göre. 

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Yine, O’nun nesneleri zarar ve fayda özelliğine bağlı olarak 
yaratması göz önünde bulundurularak her şeyden müstağni oluşuna 
ve ihtiyaçlann üşüşmesinden münezzeh bulunuşuna istidlâl edilsin 
diye. Çünkü müstağni olmayan ve ihtiyaçlara mâruz bulunanın fiili 
sadece fayda sağlamayı amaçlayıp zarar vermekten sakınır. Bir de İlâhî 
kudretin dilediği şeye geçerli olduğunun bilinmesi için. 


180 


181 




KİTÂBÜ’T-TEVHÎD 


İLAHİYYÂT KONULARI 


I 


Şunu da belirtmek gerekir ki gözlenebilen hiçbir zararlı nesne 
yoktur ki insanların iç yüzünü anlamaktan âciz kalacağı yararlan bulun¬ 
masın! Bunlardan biri ateştir; ateşte yakma özelliği bulunmakla birlikte 
besinleri kullanılır hale getirmek de ona bağlıdır. Her canlının hayatiyeti 
suya bağlı olmakla birlikte ölümü de onunla gerçekleşebilir. Bunun gibi 
acı veya zehirli hiçbir nesne yoktur ki onda müzmin bir hastalığın ilâcı 
[170] bulunmasın! § Bunun da hikmeti şudur: Bu tür konularla ilgilenen kimse 
• bir nesnenin mutlak kötü veya mutlak iyi olduğuna hükmetmenin yanlış 
olduğunu anlamalıdır, aksine her nesnenin zararı da yaran da vardır. 
Tabiatın bu yapısında tevhid delillerinin en büyüğü mevcuttur. 

Nihayet tabiatın bu yapısıyla ilgili olarak iki yorum daha yap¬ 
mak mümkündür. Birincisi burada zararlı ve faydalı şeylere hükmünü 
geçirmeye elverişli ergin bir kudret söz konusudur, ta ki bu kudretin 
sahibine hem ümit bağlansın hem de O’ndan korkulsun! Bu niteliğe sa¬ 
hip bulunmayanın ulûhiyyet fonksiyonu yeterli olmaz. Zira böylesinden 
korkulmaz ve nezdindekilere de ümit bağlanamaz. Bir de hem yararlı 
hem de zararlı nesneleri yaratma gücüne sahip bulunan tanrı onu yenik 
duruma düşürebilir. İkincisi yeterli ibretlerin oluşması ve ilâhı emirle 
nehyin yerini bulması için. Bu durumda her iki noktada da tefekkür ve 
istidlâlde bulunmanın önüne bir alan açılmış olur. Bir de zararlı ve yararlı 
nesnelerin öğüt ve ibrete vesile oluşu. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

& MESELE 

[İNSANLARIN KÂİNAT HARKINDAKİ 
FARKLI GÖRÜŞLERİ] 

İzzet, şeref ve hükümranlık bakımından en yüce olan ve övül¬ 
meye lâyık bulunan Allah’a hamd ederek söze başlar, bizi doğru yola 
sevketmekle tevfikine mazhar kılmasına mukabil O’na şükür ve tâzimle 
yönelir, varmak istediğimiz hedefe ulaşma yolunda yardım ve teyitte 
bulunmasını niyaz ederiz, şüphe yok ki O, her şeyi gözlemişçesine 
bilendir. Yine O’ndan yaratıklarının en hayırlılarından birine yaptı¬ 
ğının en üstünüyle Muhammed’e rahmet (salât) etmesini, ona talep 
ettiğini vermesini 182 ve lutfu keremiyle bizi onunla buluşturmasını 


182 Mâtürîdt burada muhtemelen Hz. Peygamberin, ümmetinin kurtuluşa 
eriştirilmesi yolundaki dua ve münâcâtlannı kastetmektedir. 


dileriz; şüphe yok ki O, herkesin kendisine muhtaç olduğu bir ganî 
ve fazilet türlerinin hepsine sahip bir kerîmdir. 

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Evreninyaratılmışlığımn 
kanıtlan ve başkasının onun üzerinde tasarrufta bulunuşunun delil¬ 
leri gün yüzüne çıktıktan sonra insanlann yine de kâinat hakkında 
farklı görüşler ileri sürmelerini inceden inceye düşündüm. Aslında 
evrenin cisimleri ve ünitelerinden hiçbiri yoktur ki -çelişkiye düş¬ 
memek, parçalanıp dağılmamak için- kendi öz yapısıyla şu gerçeğe 
tanıklık etmesin: O, başkasının tasarrufu altında bir yaratılmış olup 
çeşitli hallerini bilen, ihtiyaçlarına cevap verecek derecede ganî olan 
ve her şeyi yerli yerine koyan bir yüce varlığa muhtaç bulunmaktadır. 

§ Yine o, kendisine has kuruluşuyla birden fazla yöneticinin emrine [171] 
giremeyeceğine de tanıklık eder; çünkü bu takdirde sözü edilen tan- 
nlar arasında anlaşmazlık çıkacak, onlann her biri iktidannı egemen 
kılmak, mülküne hâkim olmak ve karşısına çıkacak rakiplerini yenil¬ 
giye uğratmak isteyecektir. Bunda ise evrenin düzeninin bozulup yok 
olması söz konusudur. Ancak bu tanrılardan birinin fazla bir gücü veya 
herkesin itaatini sağlayan belirgin bir üstünlüğü bulunursa müstesna! 

Bu durumda her şey O’na boyun eğip teslimiyet arzeder. Bunun da 
mânası, kâinat cevherlerinden her birinin, var olup ortaya çıkışında 
başkasının iradesi ve egemenliğinin tasarrufu altında bulunmasından 
ibarettir. Kâinatın ilim ve hikmet sahibi bir yöneticisinin (müdebbir) 
mevcudiyeti için öne sürülecek delilden maksat da bundan ibarettir, ta 
ki kâinat O’nun sayesinde oluşup gelişsin ve yokluktan varlık alanına 
çıksın. Zira âlemin ibtidaen oluşumu sırasında, nesneleri yeniden nasıl 
inşa edeceğini bilen bir varlığa olan ihtiyacın arzettiği fevkalâdelik 
onun varlığını ve düzenini sürdürmesinin arzettiği fevkalâdeliğin 
dûnunda değildir. Hatta o, berikinden daha belirgindir, başkasına olan 
ihtiyacı daha büyüktür. Aslında âlem kendi kendini yönetmekte son 
derece yetersiz olup onun idaresini Allah’a havale etmenin sebepleri 
apaçıktır. Şunu da ilâve etmek gerekir ki, herkeste bir zamanlar yok¬ 
ken bilâhare vücut bulmuş olduğunun kanıtlan mevcuttur. Çünkü 
her akıl ve basiret sahibi kimse var oluşunun başlangıç dönemini 
veya geçmişte yaşadığı çelimsiz ve nazik devrelerden gelişip bugüne 
geldiğini hatırlamalıdır; öyle ki kişinin bu devreleri için bir başlangıç 
tasavvur edilmediği takdirde onun mevcudiyetini açıklamak mümkün 
olmaz. Bir de insanın, âdeta tükenip ölünceye kadar geçirdiği bütün 
bitkinlikleri ve zaafları göz önünde bulundurması kendisini mecburen 


182 


183 



KİTÂBÛ’T-TEVHlD 


İLAHtYYAT KONULARI 


! 


önceden yokken bilâhare var oluşunun şuuruna götürür. Tasarruf 
yeteneği taşıyan ve olup bitenleri bilen insanın konumu bundan 
ibaretse, canlıların yönetimi altında bulunan ve onlann kendisin¬ 
den yararlanmasından habersiz olan cansız varlıklann aynı statüye 
[172] girmesi daha büyük bir gerekliliğin sonucudur. § Şu da var ki cansız 
varlıklann canlılann yararlanacağı bir konum taşıması, onlan yaratıp 
yönetenle canlılan yaratıp yönetenin aynı varlık olduğunu gösterir; 
zira O, cansızlan canlılann yaranna olacak bir statüye koymuştur, 
onlann dirliği cansızlar sayesinde mümkündür. 

Evet, açıkladığımız gibi düşünce ve duygu sağlığına sahip bulu¬ 
nan kimsenin fikrî problemlerini rahatlıkla bertaraf edeceği kanıtlann 
bulunmasına rağmen yine de evrenin oluşumu hakkındaki şüphenin 
insanlara üç yoldan geldiğini gördüm. 

Birincisi insanın ülfet edip sempati duyduğu kişilere özenme- 
sidir. Böylesi delilleri incelemeyi ve akıl yürütmeyi bırakıp nefsinin 
arzularına yönelir. O bunu yaparken taklit ettiği insanlara güvenir, 
onlann arkadaşlığına ve kendileri vasıtasıyla ulaşacağı nefsânî ar¬ 
zulara heves eder, görüşlerinin isabetliliğine ve kendilerini gerçeğe 
ulaştıracağına ümit bağlar veya özendiği kişilerin lütufkârlığını hesaba 
katar; aynca bunlann dışındaki mutluluk faktörleri... Nihayet özenti 
böylelerini nefsin doyumsuzluğuna ve kötü alışkanlıklannı normal 
telakki etme durumuna sürükler. 

İkincisi duyular çerçevesine giren varlık âlemini göz önünde 
bulundurmalandır. Onlar çeşitli maddeler ve gıdalar yoluyla ve ay¬ 
nca birinin diğerinden doğması suretiyle bu âlemin evreler geçirip 
sürdüğünü gözlemiş ve nesnelerin yoktan meydana gelişinin, asıl 
olmaksızın fer‘in oluşmasının imkân haricinde kalan bir şey olduğunu 
zannetmişlerdir, çünkü böylesini hiç görmemişlerdir. Onlara göre 
duyulur âlem duyulur ötesinin yegâne kriteridir. 

Söz konusu görüşü benimseyenler bu noktadan sonra fikir ay- 
nlıgma düşmüşlerdir. Bir grubu şöyle demektedir: Kâinatın durumu 
ezelde böyleydi. Fakat bunlar da farklı iddialar ileri sürmüşlerdir. Bir 
kısmı âlemi, biraz önce açıkladığımız gibi kabul etmiş ve ona dıştan 
[173] hiçbir tesirin gelmediğini söylemiştir. § Tabiatçılann “Müşahede edi¬ 
len farklı durum ve oluşumlar maddenin özelliklerinden ve hacmine 
ait farklılıklanndan (tefâzul) kaynaklanmaktadır” tarzındaki telakkisi 


bu esasa dayanır. Bazılan buna “heyûlâ” demiştir. Burada söz konusu 
ettiğim farklılığın (tefâvüt) örneği boyalardır. Boyalar kanşımlannın 
(mizaç) farklılık arzetmesi veya etmemesine bağlı olarak çeşitli renkler 
yansıtırlar. Bu görüşün taraftarlan şimdiye kadar söylenenlere dayanarak 
insan türünün cevherini (atom) maddeye ait tabiatların düzgünlüğünden 
(i'tidal), hayvanlannkinin ise düzgün olmayışından (ıstırap) oluştuğuna 
kanaat getirmişlerdir. Diğer her şey de bu ilkeye bağlıdır. Bazılan da 
cevherin (madde) tabiatlardan ibaret olan dört aslını kabul etmeyip 
her cevherin bir aslının bulunduğunu ve tabiatlann buna bilâhare 
eklendiğini söylemiştir. Bir kısmı da maddenin söylendiği gibi fakat 
yaratıcı (sâni‘) sayesinde vücut bulduğunu ve O’nun tek olduğunu 
ifade etmektedir. Bunlar yaratıcıyı âlemin oluşması için illet olarak 
düşünmüştür; bu da yaratıcının ezelde bulunuşuna bağlı olarak âlemin 
kıdemini gerektirir. Bu sonuncular yaratıcının varlığını ispat etmek için 
tabiat nesnelerinin arzettiği âhenk ve nizama dikkat çekerler: Bu durum 
ancak her şeyi hakkıyla bilen bir yönetici sayesinde vücut bulabilir diye. 

Çünkü madde (tab‘) ölçü biçi bilmez, halbuki nesnelerin düzeni buna 
bağlıdır. Bu grup Allah’ın varlığına böyle bir yolla ulaşmıştır. Şimdi, 

Allah ezelde mevcut olduğuna göre söz konusu görüşün taraftarlan 
-nesnelerin illetleriyle beraber bulunması ilkesine bağlı olarak- âlemin 
de ezelde mevcut olmasını gerekli görmüşlerdir. Şu da var ki, kâinat 
ilâhı lutuf ve nimetlerin eseri olduğu, yüce yaratıcı da bızâtihî kâdir 
bulunduğuna göre O’nun bizâtihî lutuf ve keremi de sübût bulmuştur. 

Şu halde kereminin gerektirdiği ve kudretinin yarattığı şeyin de vücut 
bulması kaçınılmaz olmuştur. Bütün güç ve kudret § Allah’a aittir. [174] 

Bazılan şöyle demektedir: Kâinat, bilâhare tesire mâruz kalmış 
bir asıldan oluşmuştur. Ne var ki bu fikri benimseyenler detaylarda 
bazı farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bir kısmı tabiatın aslını bir 
temel madde (tıynet) olarak kabul etmiş ve yaratıcının âlemi bundan 
meydana getirdiğini söylemiştir. Yaratıcıyı bazılan tek kabul ederken 
bir kısmı da onu yıldızlar, güneş ve ay olarak telakki eder; bunun da 
sebebi söz konusu gök cisimlerinin sürekli hareket halinde oluşlan ve 
bu hareketlerle tabiatın vücut bulmasıdır. Bu düşüncenin taraftarlan, 
bir başlangıç belirlemeksizin şeylerin birbirini oluşturmasını imkânsız 
gördüklerinden gök cisimlerinin hareketi için başlangıç kabul ederler. 

Bazılan da temel maddeye arazlann geldiğini ve âlemin bundan oluş¬ 
tuğunu söyler. Onlar bu maddeyi arazlann gelişinden önce “heyûlâ” 
diye isimlendirmiş ve onu ehl-i tevhîdin Allah’ı vasıflandırdıktan 


184 


185 


KİTÂBÜ’T-TEVHİD 

gibi nitelendirmişlerdir. Fakat heyûlânm arazları kabul edişi ve hal¬ 
den hale geçişi ihtimaline bağlı olarak bu anlayışlannı temelinden 
çürütmüşlerdir. 

Bir kısmı da şöyle der: Âlemin aslı nur ve zulmet olmak üzere 
ikidir. Her türlü iyilik ve yarar nurdan, her türlü kötülük ve zararlı 
da zulmetten gelmiştir. Yukarıda anlatıldığı üzere bunlann bir kısmı, 
nurla zulmetin birbirine zıt iken sonradan anlaştıklannı ileri sürmüştür. 

Heyûlâ ve tıynet taraftarlarının telakkisine göre şöyle söyle¬ 
mek mümkündür: Kâinatı oluşturan iki asıl önceden bir iken sonra 
ayrılmışlar; zira aslolan tektir ve bu, hem kötülüğe hem de iyiliğe 
esas teşkil etmiştir; ayrılmak suretiyle her biri kendi fonksiyonunu 
işlemiştir. Şunu da ilâve etmek gerekir ki heyûlâ taraftarlarının hepsi 
âlemin oluşumunu (iradeli) fiile değil tabiata (tab‘) bağlarlar. 

[175] § Üçüncüsü duyulur âlemle ilgili hüküm ve değerlere itibar 

etmektir. Şöyle demişlerdir: Kâinatın fayda ve zarar, hayır ve şer 
içerdiğini müşahede etmekteyiz. İnsanlar arasında kabul görmüş 
geleneğe göre iyilik yapan övgüye lâyık görülmekte, başkasına yaran 
dokunan merhametli ve yerli yerinde iş gören bir kişi olarak değer¬ 
lendirilmektedir. Yine kamunun benimseyişine göre kötülük işleyen 
yergiye müstahaktır, başkasına zaran dokunan ise merhametsiz olup 
isabetsiz davranan bir kişidir. Bu genel kabul karşısında kötülüğün 
ve birine zarar verme eyleminin hakîm ve rahîm olan Allah’tan ge¬ 
lebileceğini söylemek mümkün olmamıştır. Bunun örneği duyulur 
âhmde de mevcuttur. Yine hikmetsizlik (sefeh) ve merhametsizliğin 
O’na nisbet edilmesi isabetli görünmemektedir. Duyular dünyasıyla 
ilgili olarak bu söylenenler kişinin yararlanacağı veya kendisinden 
bir zaran bertaraf edeceği konularda söz konusudur. Hiçbir şeyden 
yararlanmayan ve hiçbir şeyden zarar görmeyen bir varlık için bu 
hususlar nasıl düşünülebilir? Bir de şöyle derler: Duyular âleminde 
hakîm fiili ile kendisine zarar değil yarar sağlayan kimsedir. Kendine 
yönelik hiçbir faydası olmaksızın başkasına zarar veren kimse ise asla 
hakîm olamaz. Bu görüşün taraftarlan şöyle demişlerdir: Evrenin 
oluşumu ana temel teşkil eden aslın farklılık arzetmesine bağlıdır, ta 
ki onda bulunan her şey hayır veya şerden ibaret bulunan kaynağına 
rücû etsin! Yahut da âlemin aslı tek olup bilâhare ikiye aynlmış ve 
bunlann her biri diğerininkine benzer bir fonksiyon icra etmiştir. Bir 
üçüncü ihtimal de asla arazlann gelmesi sebebiyle farklılık arzetmesidir. 


İLÂHİYYÂT KONULARI 

Sonuç olarak yaratıcıyı inkâr eden Dehriyye ile birden fazla tann 
kabul edenlerin görüşleri şimdiye kadar anlattığımız çerçeve içinde 
yer almıştır. Seneviyye temel özelliği hayır olana nur, şer olana zulmet 
demiş, Mecûsîler de hayra Allah, şerre şeytan adını koymuşlardır. 

[Seneviyye’nin Tenkidi] 

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Söz konusu düalist gruplar 
yukanda açıklanan delilleri dikkatle inceleselerdi, kâinatı yaratma ve 
yönetmeye ait İlâhî hikmeti kavramak şöyle dursun beşerî hikmete 
vâkıf olmaktan bile akıllannın âciz kaldığını anlayacaklardı. § Hemen [176] 
belirtilmelidir ki onlann “ihtiyar” hakkında vardıklan sonuç, hikmetle 
zıddı olan sefehin mahiyetini anlama yolundaki iddialannı ileri sürme¬ 
lerine engel teşkil eder. Çünkü onlann telakkisine göre şer cevheriyle 
sadece şerri, hayır cevheriyle de sadece hayn görebilirler. Sonra da 
insan, Senevîler’in sefeh veya hikmet diye isimlendirdikleri davranışlar 
çerçevesinde, iyilik mi kötülük mü yaptığını kestiremez. Onlara göre 
insan hayır ve şerrin kanşımmdan oluşmuştur, bunlardan her biriyle, 
diğeriyle gördüğünün aksini algılar; belki de hikmeti sefeh, sefehi de 
hikmet olarak algılamıştır. Üstelik onun -meselâ- “hayırdır" dediğine 
de güvenilmez, çünkü söz konusu hayır zulmet cevheri açısından 
bütünüyle realiteye aykın, nur cevheri açısından ise bütünüyle rea¬ 
liteye uygundur; kişi hangi cevheriyle konuştuğunu bilemez. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

Nur ile zulmetten birinin zarara, diğerinin de faydaya gücü 
yetmediğine göre ümitle korkunun yeri ortadan kalkar, buna bağlı 
olarak hikmetle sefehi tanımanın yararından da söz edilemez. 

Şu da var ki iki cevherden her biri irade ile değil de yapı¬ 
sal özelliği sebebiyle (bi’t-tab') fonksiyoner olduğuna göre bunlann 
hikmetle sefehin oluşumundan bi’t-tab‘ haberdâr olmaları muhal¬ 
dir. Çünkü hikmet her şeyi yerli yerine koymak, sefeh ise her şeyi 
münasip olduğunun gayrisine koymaktır. Tab‘an fonksiyoner olanı 
bununla nitelemek imkân haricindedir, zira burada irade hürriyeti 
söz konusudur. Senevîler’e göre nur sefehin ne olduğunu bilmez ki 
ondan sakınsın, zulmet de hikmeti tanımaz. Bir şeyin mahiyetini ve 
nereye konulacağını bilmemek ise şerdir. Şu halde Senevî telakkisine 
göre nur cevherinde ilimle cehil, kudretle acz birleşmiş oldu, şu yön¬ 
den ki o, sefehi kendi nefsinden menetmeye ve zulmetin kendisine 


186 


187 


KİTABÜ'T-TEVHlD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


zarar vermesini önlemeye güç yetirememiştir. Neticede hayır cevheri 
onlarca şerle kanşmış oldu, zulmet cevherinde ise zaten hiçbir hayır 
yoktur. Bu iddialanna göre şerrin hayra galip gelmesi gerekir. Peki, 
cevheri hayır olan bir varlık (nur) şerri ve sefehi bilememişse, şerrin 
istilâsına mâruz kalan hayır cevherinden doğan şu insan hayır ile 
şerri nasıl bilsin? 

Bir de şu var: Sadece yapısı gereği (zû tab‘) fonksiyoner olan 
varlık yenilgiye uğramış demektir, çünkü böylesi tab'ımn gerektirdi¬ 
ğine karşı çıkmaya ve onun aksini gündeme getirmeye güç yetiremez. 
Bu durumda hükmü geçerli olan bir faktörün mevcudiyeti zaruret 
halini alır, bu faktör şunu bi’t-tab‘ kötü, bunu da hayır konumuna 
getirir. Bu faktör iki olarak kabul edildiği takdirde düalist telakkide 
mevcut olan sakıncalar bunlarda da söz konusu olur. Meselâ bir şeyi 
ısıtma ve soğutma örneğinde olduğu gibi, buradaki eylem kim tara¬ 
fından gerçekleştirilmişse ona ait olur. Bu söylenenlerin neticesinde 
tek tannnm mevcudiyetine hükmetme zarureti yatmaktadır. 

1177] § İki tanrıdan her birinin yaratıcı ve kâdir olduğunu söyleyenin 

iddiasına gelince, tanrılardan her biri diğerinin fonksiyonuna engel 
olmanın yöntemine ya vâkıf olup buna güç yetirebilecek ya da bile¬ 
meyecek ve güç yetiremeyecektir. Eğer bilmiyor ve güç yetiremiyorsa 
nurda cehil ile acz bir araya gelmiş olacaktır, bunda ise düalizmi 
benimseyiş sebebinin ortadan kalkması söz konusudur. Şayet biliyor 
ve güç yetiriyor fakat en-gel olamıyorsa bu defa da kendisine şer vasfı 
gelmiş olur. 

Şimdi nur, zulmete düşmanlık yapma veya yapmayıp fonksi¬ 
yonunu işlemesine sempatiyle bakma alternatifleriyle karşı karşıyadır. 
Eğer düşmanlık yapmaz ve sempati duyarsa bu bir şerdir, çünkü hasma 
karşı düşmanlığı sürdürmemek ve onu sevmek şerdir. Şayet düşmanlık 
yapıp bugzederse mutlak mânada husumet ve buğz, duyulur âlemden 
bilindiği kadarıyla şerdir. Eğer Senevî: “Bu durum kötü unsurlann 
kanşması sebebiyle duyulur âleme hastır” derse kendisine, aynı âlemde 
iyilikle kötülüğün yaratılmasındaki bütün hikmetleri inkâr edişiyle 
mukabele edilir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Şu da var ki duyulur âlemde bilgisizlikten sonra bilgilenmenin, 
kötülük yaptıktan sonra iyi davranmanın, günahtan sonra pişman¬ 
lığın şuuruna erdikten sonra kötü davrandığının itiraf edilmesinin 


ve yine bir şeyi bâtıl kabul ettikten sonra onu hak diye onaylamanın 
mevcudiyetini kabul etmek gerekir, çünkü bütün bunlar duyulur 
âlemde olagelmektedir. Şimdi, bu realite karşısında ya her iki halin 
yaratılışını nurdan bileceğiz -ki bu durumda nurdan bilgisizlik, kötü 
muamele, günah, hikmetsizlik ve her türlü yakışıksız şey sudûr etmiş 
olacak ve asıl bu sebepten ötürü düalizmi benimseyenin görüşü boşa 
çıkacak- yahut da kötü muameleyi, hikmetsizlik ve bilgisizliği zul¬ 
metten, hatasını itiraf etmeyi, iyilik yapmayı ve nedâmet duymayı da 
nurdan bileceğiz; fakat bu da hilâf-ı hakikate, § tarafgirliğe ve yanlış [178] 
düşünceye prim verme sonucunu doğuracaktır. Senevî’ye göre bütün 
bu hususlar zulmetin gerçekleştirdiği fiillerdendir, buna rağmen o, 
bunlan nura nisbet etmiş oldu. Hem de vuku bulmamış şeyleri ka¬ 
bullenmek yalan ve hikmetsizliktir. Bir de şu alternatif var: Her iki tür 
davranış da zulmetten sudûr etmiş olabilir, bu takdirde ondan hem 
iyilik hem de kötülük gelmiş olur (bu da düalist sisteme ters düşer). 

Yine, nur kendi dostlanna gelebilecek kötülükten ötürü tasaya 
ve üzüntüye kapılır veya kapılmaz. Eğer tasalanıp üzülürse Senevi nin 
“Nurun tamamı lezzet ve sevinçtir” tarzındaki iddiası boşa çıkar. Şayet 
üzülmezse, bu defa da kötülük ve zarar fiili hakkındaki O, rahmet 
değil, keder ve şiddettir” hükmü bâtıl olur. Senevî’nin ikili tann siste¬ 
minin odak noktası da bundan ibarettir. Senevî’ye sorulmalıdır: Nur 
sükûn halinde iken hareket etmeyi murad eder mi yoksa etmez mi, 
bir şeyi münasip gördükten sonra onun münasip olmadığı kanaati 
kendisinde hâsıl olur mu veya bir hususu önce sevmişken bilâhare 
ondan nefret eder mi? Senevî ile bu konuda birinci fasılda zikrettiğim 
kanıtlara dayanarak tartışmamızı sürdürebiliriz. Başarıya ulaştıran 
sadece Allah’tır. 

İtiraz konumunda dile getirdiğimiz bütün bu değişik ve çelişkili 
pozisyonlara mukabil Seneviler şöyle bir fikir ileri sürebilir. Evet, söz 
konusu edilen hususlar duyulur âlemde ifade edildiği gibi cereyan 
eder, bunun sebebi zulmetten gelip de nurun cevherine karışan bo¬ 
zucu unsurlardır, bu yüzden nur bir şeyi olduğundan başka türlü 
görür. Nitekim nesne ve olaylara ait mütevâtir bilgi de bu yanıltıcı 
yolla hâsıl olur. 

Cevap verilir: Senin bu söyleminin hikmet ve rahmet değil, sefeh 
ve merhametsizlik olduğu neden ihtimalden uzak bulunsun? Pekâlâ bu 
durum zulmetin bozucu unsurlannm sana kanşmasından kaynaklanıp 


188 


189 


KİTÂBÛ’T-TEVHlD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


î 


her şeyi kendi öz yapısı ve şekliyle görmeni engellemiş olabilir. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

Belirtmeliyiz ki bütün yaratılmışlık özelliklerinden münezzeh 
bulunan Allah kendinden ötürü kadir olup hiçbir şey O’nu âciz bı¬ 
rakamaz, zâtıyla ganî olup hiçbir şey O’nu muhtaç konumuna geti¬ 
remez, bizâtihî âlim olup herhangi bir şeyi bilmemesi düşünülemez, 
yine kendinden ötürü hakîm olup fiilinde hata etmesi söz konusu 
edilemez. Şu halde O’nun yaratışında duyular dünyasının çelişkiye 
düşmesine ve tabiat yönetiminin aksamasına sebep olacak herhangi 
[179] bir dengesizliğin bulunması hiçbir şeklinde mümkün değildir. § Buna 
bağlı olarak -O’nun tarafından inşa edilip yaratıldığı sübût bulduktan 
sonra- aklımızın hikmetini anlamaktan âciz kaldığı bütün konularda 
gerçekten düşünce kapasitemizin idrak edemediği derin hikmetlerin 
bulunduğunu bilmemiz gerekmektedir. Bir de Senevi, duyularımız¬ 
dan her birinin kendi alanındaki hususlan algılaması için yaratılmış 
bulunduğunu hesaba katmaz. Bununla birlikte duyu zaman zaman 
kendi alanım kavramaktan da âciz kalabilir, bu durumda diğer bir 
duyu devreye girerek konuyu kavrar. Bunun diğer bir örneği de akıl¬ 
dır. Akıl, yetenekleri belirlenmiş bir varlık olup kendisi için çizilen 
alanı aşamaz. Bunun yanında bize yönelik cephesiyle güzel görünen 
nice şeylerin aslında çirkin nitelik taşıdığını, düzenli görünenlerin 
de aslında bozuk olduğunu sezme yeteneği de onda mevcuttur. An¬ 
laşılıyor ki bazan kendi alanına giren hikmet ve sefehin mahiyetini 
anlamaktan alıkoyan maniler akla da gelebilmektedir. 

Şimdi muhtaç ve fakir olup geleneğin ve alışkanlığın tesiriyle 
ihtiyacı kendisine sempatik gösterilen, fakirliğin, güzel ve kötü şeylerin 
de meşrû olduğu vehmini doğuracak süslemelerle gözünün önüne 
serilen, bunun yanında bunlann zıtlan da benzer işleme tâbi tutulan 
bir kimsenin hikmetin saklı bulunduğu noktayı tesbit etmesi nasıl 
mümkün olsun? Rubûbiyyete ait hikmeti kavramada konumu bu olan 
ve yukarıda sözü geçen âfetlere mâruz kalabilen kimse yoktan bir fiil 
inşa etmekten âcizdir; çünkü o, organlarla iş görür ve alet kullanır. 
Fiilini gerçekleştirmede statüsü bundan ibaret olan, üstelik sonradan 
icat edilmiş bir güç ve kazanılmış bir ilim sayesinde iş görebildiği 
şuuruna sahip bulunan biri bizâtihî kadir olup böylesinin aczini ve 
cehlini bilen bir varlık hakkında nasıl olur da acz ve cehil nisbetinde 
bulunabilir? Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


§ Konunun birinci bölümüyle ilgili olarak Seneviyye’ye karşı [180] 
şöyle bir fikir ileri sürülebilir: Zulmetin eziyetine mâruz kalan nur, 
kendisinden elini çekeceğinden emin olup onu eziyet vermekten 
alıkoyabilir mi? Senevî eğer “hayır” derse nurun hikmetten yok¬ 
sun olduğunu benimseme konumuna gelir, çünkü duyulur âlemde 
böylesi hikmetten yoksun bulunanın fiilidir. Şayet “evet” derse nura 
kendisine göre cevherinin taşıyamayacağı bir yükü yüklemiş olur, 
nur bu durumda da hikmetten yoksun bulunur. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. 

[Tabiatçılarm Eleştirilmesi] 

Tabiatçılann tenkidine gelince, bir şeyin yapısal kuruluşu (ta¬ 
biatı) mahkûm pozisyonunda olup, şey sahip kılındığı bu özelliğine 
karşı direnemez; buna mukabil yapısal özelliğe mahkûm olmayan 
her varlık onun fonksiyoner olmasını önleyebilir. Şu halde böylesi¬ 
nin başkasını etkilemesi geçerli değildir, çünkü başkasının etkisiyle 
kendisinin fonksiyoner olması önlenebilecektir. Şayet bizzat eylem 
gerçekleştirilebilir olsaydı zatı var olduğu sürece bundan alıkonma 
ihtimali bulunmazdı. Bununla birlikte fiilen bir iş görmekten geri 
kalamadığına göre kendisinin her şeye hâkim ve hakkıyla bilici bir 
varlığın tasarrufu altında bulunduğu ortaya çıkmış olur. 

Yapısal özelliğe sahip bulunan (zû tab‘) her varlığın kendi ya¬ 
pısıyla herhangi bir şeyi etkileyebilmesi için o şeyin bu etkiyi kabul 
edebilecek bir konumda düzenlenmesi şarttır. Meselâ eziyet duymayan 
bir şeyi ele alalım, başkasının eziyet verici fiili onu incitmez; elem veya 
lezzet veren fiillerle boyalar da aynı konumdadır. Tab‘ın fonksiyoner 
olması demek bir şeyi, kendisine vâki olan tesirleri tab'an kabul veya 
reddeder ve bundan etkilenir hale getirmek demek değildir. Şu halde 
yapısal özelliklere (tabâı*) bağımlı olmayan bir varlığın mevcudiyeti 
kanıtlanmış oldu. Şu da var ki yapısal özellik taşıyan bir varlık ev¬ 
rende oynadığı rol ile başbaşa bırakılsa herhangi bir terkip ve şekil 
meydana getiremez. Bununla birlikte tabiat nesnelerinin farzedilenin 
aksine terkip ve şekillere sahip bulunuşu bir yaratıcısının varlığını 
kanıtlar durumdadır. 

§ Bir de boyalar, renklerini taşıyacak nesnelerle başbaşa bırakı- [181] 
lacak olsa mutlaka bozuk ve çirkin bir manzara ortaya çıkar. Demek 
ki bu tabiat olayının düzene kavuşması her şeyi yerli yerine koyan 


190 


191 


KİTÂBÜ'T-TEVHÎD 


İLÂHİYYAT KONULARI 


hakîm ve alîm bir varlık sayesinde mümkün olmaktadır. Nesnelere ait 
yapısal özelliklerin (tabiatlar) eseri sanılan şeyler de aynı konumdadır. 
Hatta söz konusu durum tabiatlar hakkında daha çok geçerlidir, çünkü 
onlar zıt özellikler taşırlar, bu da aralannda uyumsuzluk doğurur ya 
da nesnelerde toleransla karşılanamayan kusurlar meydana getirir, 
böyle bir durumda da tabiat düzeninin bozulması söz konusudur. Şu 
halde tabiatta gözlenen uyum ve aynca nesnelerin bu uyum sayesinde 
varlığını sürdürmesi her şeyi hakkıyla bilen, hükmü geçerli bir varlığın 
mevcudiyetini kanıtlamaktadır; bu varlık zıt özelliklere sahip tabiatlan 
bir araya getirmiş ve hepsini hükmü altına almıştır. Şu da var ki yapı¬ 
sal özellikleri uyumlu olan varlıklann her birini fonksiyoner kılan bir 
faktör vardır, ancak bu faktör söz konusu varlıklann (tabiatlar) kendi 
bünyelerine ait değildir ki bu sayede mevcudiyetleri kendi kendine 
gerçekleşmiş olsun. Bu türden olmak üzere yeterli açıklamalar daha 
önce de geçmiştir. Biz sıcaklığın sanki kendi kendine imiş gibi yük¬ 
seldiğini, soğukluğun da düştüğünü müşahede etmekteyiz, bazan da 
bunlar bir cisimde toplanmaktadır. Bu işleyişin, hükmü daima geçerli 
ve her şeyi bilen bir yönetici sayesinde meydana geldiği kanıtlanmış 
bulunmaktadır. 

Tabiat nesnelerinin (ayan) öncesizliğini ileri sürene gelince 
-ki biz onlann hadislerden arınmamış olduğunu gözlemekteyiz- bu 
iddiayı birkaç sebeple reddederiz. Birincisi öncesizlik konumunda 
hadislerden annmışlık vardır; halbuki bu durumda duyulann idrakini 
geçersiz saymak söz konusudur. 

İkincisi mevcudiyetleri belli süreler önce başlamış nesnelerin 
varlığıdır. Bunlar tabiat nesnelerinin parçalanndan bazılan olup bü¬ 
tünün taşıdığı özellikleri taşırlar. Bu sebeple de nesnelerin yaratıl- 
mışlığına hükmetmek kaçınılmaz bir sonuç olmuştur. Meselenin bu 
noktasında “Oluşum özellikleri temel maddede mevcut olup bilâhare 
ortaya çıkmış, yahut önceden dağınık halde iken sonradan birleşmiştir” 
tarzında bir iddia ileri sürülemez, çünkü bu iddiada duyu verilerin 
aksini ispat etme gibi bir çelişki mevcuttur. Bu ikinci istidlalde söz 
konusu edilen husus aklen olabilirlik niteliği taşıdığına göre -olguyu 
bütün yönleriyle kavramak mümkün olmasa da- âlemin yoktan (min 
lâ şey’) meydana gelmiş olması da imkân dahiline girer, her ne kadar 
bu oluşumun gerçekleşmesi delile tutunmaktan başka bir imkânı 
[182] bulunmayan insan tasavvurunu aşıyorsa da. § Bütün oluşumların 


temel maddede mevcut oluş (kümün) telakkisine gelince, bu ihtimal 
dahiline giremez, zira bir şeyin kendisinin on katına mekân teşkil 
etmesi muhaldir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Üçüncüsü cevher ile onun taşıdığı araz şekillerden, buna bağlı 
olarak da şekil verenden bağımsız olamaz, tıpkı arazıyla birlikte 
fiilen algılanan nesnelerde olduğu gibi. Böylesi kendi başına değil 
bir icat edenle var olabilir, şu halde öncesizlik niteliği taşıyamaz. 

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Bir de her şeyin tedkikinden onun 
güçsüzlüğü, kendi evrelerini ve ayrıca dirliğinin bağlı bulunduğu 
hususları bilmeyişi anlaşılmaktadır. Bu durum bütün tabiatın ya- 
ratılmışlığının kanıtını oluşturur, bir de yukarıda anlatılan diğer 
deliller. 

Şimdi yaratıcıyı ezelde kudret ve cûd ile nitelemek gerekli ol¬ 
muştur, bize göre maharetle fiil işlemekle de (sun 1 ). Ta ki her şey (ezel¬ 
de sun‘-i İlâhînin taallukunda) olduğu gibi vücut bulsun ve sonsuza 
kadar böyle sürüp gitsin, ama sun‘-i İlâhî ile vücut bulan her şeyin 
öncesizliğinin nefyini söz konusu etmek şartıyla. Çünkü sun‘-i İlâhîye 
konu teşkil etmek (onun müteallakı olmak) tükenip yok oluşun bir 
türü ve aynı zamanda kendini oluşturma yeteneğinin izâlesi demektir; 
bu noktada tekvin bizzat var olmaktan başka bir şey değildir. Yine 
ezelde sun‘-i İlâhîye konu teşkil eden her şey, İlâhî kudret ve kerem 
sayesinde vücut bulan hâdis aynlar statüsünde bulunmuş, bilâhare 
taşıyacağı hadislere bürünerek varlık kazanmıştır. Bütün ayrıların 
durumu budur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

§ Şayet (ezelde Allah’ın ilim, kudret, irade ve tekvinine konu [ 183] 
teşkil eden) her şey kadîm olsaydı fiilen vücut bulması sırasında 
Allah’ı (O’na taalluk edecek) kudret ve fiil ile nitelemek mümkün 
olmazdı. Aksine, O’nun tekvini her şeyi olacağını bildiği gibi mey¬ 
dana getirmesidir. Allah ezelden beri vasıflandığı bir tekvinle irade 
eder, çünkü O, zâtına hadislerin gelmesinden münezzehtir. Neticede 
ezel açısından söz konusu edilen “her şey” yaratılmıştık özellikleri 
tarafından kuşatılıp sonradanlığı sübût bulan âlem statüsüne girmiş 
olur. Allah’ın sun* sıfatı bu anlatılan şekildedir. Başarıya ulaştıran 
sadece Allah’tır. 


192 


193 



KİTÂBÜ’T-TEVHfD 


İLAHİYYAT KONULARI 


[184] § MESELE 

[TEVHİD YÖNTEMLERİ HAKKINDA] 

{Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Tevhid konusunda başka 
bir yöntemle söz etmek şöyle şekillendirilebilir: Dehriyye’nin telakkileri 
-aralanndaki fikir farklılıklarına rağmen- tek yaratıcı noktasında yahut 
temel maddenin (tıynet) veya heyûlânın öncesizliğinde birleşmiştir; buna 
göre yaratıcı birdir, bilâhare ona arazlar gelmiş ve ilk halinden ayrılmıştır. 

Seneviyye’nin görüşü ise şöyle: Hakîm, rahfm ve alîm olan 
yaratıcı birdir, diğerinin konumu rubûbiyyet olmayıp bunun aksi bir 
durumdur, çünkü o, tamamı hikmetsizlik ve şerden ibaret olandır. 

Diğer dinlerin mensuplan da tek olan Allah’a öncesizlik sıfatını 
nisbet ederler. Ne var ki bir kısmı daha sonra O’nun cisme bürün¬ 
düğünü ileri sürmüş, bir kısmı da “O’nun oğlu var” demiştir. Bunlar 
aralanndaki bazı anlaşmazlıklara rağmen tek tann veya buna yakın bir 
anlayış üzerinde ittifak etmişler ve O’nun benzerinin olmadığını benim¬ 
semişlerdir. Şundan dolayı ki benzerinin olması aklen imkânsızdır. Zira 
ezelde Allah tan başka hiçbir varlık yokken O, mevcuttu ve şimdi de 
ezeldeki gibidir. Olabilecek benzerlik noktası başkasındaki yaratılmışlık 
(hades) özelliğidir, bu ise ihtimal dışı bir şeydir. Zaten tek olmanın 
mânası da budur; O, aşkınlığında ve azametinde tektir, zâtı açısından 
tektir, zâtında benzeri bulunmaktan münezzehtir, çünkü bu, tevhid 
ilkesini bozar; biz bunu daha önce açıklamıştık. Allah sıfatlarında da 
tek olup nitelendirildiği ilim, kudret ve tekvin gibi sıfatlarının zâtına 
has statülerinde herhangi birinin O’na ortak olmasından münezzehtir. 
Aksine, bu sıfatlardan olmak üzere başkasında bulunan her nitelik 
önceden yokken bilâhare O’nun sayesinde vücut bulmuştur. Sonradan 
olanın kadîme benzemesi ise muhaldir. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Allah, düşünme yeteneği olan 
bütün insanlara umumi bir tevhid anlayışı ve tevhid inancı vermiş, § 
[185] fakat onlann her bir grubu mazhar kılındığı bu genel telakkiyi çeşitli 
yorumlarla bozmuştur; sadece bir İslâm fırkası müstesna, onlar Allah’ın 
kendilerine verdiğinin tamamına sadakat göstermiştir. 

Bunun örnekleri şöyledir: Dehriyye’den yaratıcının varlığına 
ve öncesizliğine inananlar bütün cevherleri (a‘yân) ezelde yaratıcıyla 
birlikte düşünmüşler. Bunda ise tevhid ilkesinin iptali vardır. 


Temel madde (tıynet) ve heyûlâyı benimseyen, bunlann ikisini 
de aynı telakki eder. Fakat o, yorumlanyla bu birliği bozmuş, intikal 
ve yok oluş (fenâ) yoluyla heyûlâdan sayılamayacak kadar şeyler 
üretmiştir. 

Seneviyye’den tek ve her şeyi bilen yaratıcının varlığını kabul 
eden ise yaratıcıyı cins olarak tek (vâhidü’l-cins) düşünmüştür, çünkü 
o, bütün iyilikleri yaratıcının cüzleri diye telakki eder. Bu, aynı za¬ 
manda Menâniyye ile o çerçevede yer alan Zenâdika ve Mecûsîler’in de 
görüşüdür. Bu gruplar cisim telakkisine sahip bulunmalan sebebiyle 
tek oluşun statüsünü bozmuşlardır, çünkü cisim “tek”ten çoğalıp 
birleşenin adıdır. 

Yahudiler Allah’a yaratılmışlığı andıran nitelikler izâfe etmiş¬ 
lerdir, bu sebeple de (kadîmin) sayısı artmıştır. Hatta onlann iddiası 
O’nun çocuğunun olabileceği bir sınıra ulaşmıştır. 183 

Hıristiyanlar ise “varlık” (ontoloji) açısından tek Allah’ı benim¬ 
semekle birlikte “asıl” açısından üçlü görüşe sahiptirler, her bir asıldan 
da “parça” ve “sınır” (cüz ve had) kavramı nefyedilir. Onlar şöyle der¬ 
ler: Allah cisim değilken bilâhare cisme bürünmüştür. Bilindiği üzere 
cisim cüzlere ve parçalara ayrılan şekillenmiş bir nesneden ibarettir. 

Tabiatçılara gelince, onlar tabiat nesnelerinin yapısal özellikle¬ 
riyle (tabâı 1 ) fonksiyoner olduklarını kabul etmemişler ve tabiatlan 
yerine göre bir araya getiren § yerine göre de dağıtan bir varlığın [186] 
mevcudiyetini gerekli görmüşlerdir, bu da onlara göre ezelîdir. 

Tevhide intisap eden gruplar içinde Mu'tezile de bulunmaktadır. 

Onlar şeylerin ademde mevcudiyetini (ma'dûmun şey iyyet ve mevcu¬ 
diyetini) benimserler; bu durumda adem kavramı ezelde yer alır, hatta 
nesneler de. Daha önce âlemin kıdemi hakkında açıkladığımız Deh- 
riyye görüşüne benzer bir şekilde Mu'tezile nin bu telakkisiyle tevhid 
ilkesi temelinden sarsılır. Şu da var ki Mu'tezile’ye göre Allah ezelde 
hâlik, rahmân ve rahîm değilken bilâhare nesnelerin var oluşuyla bu 
sıfatlan edinmiş oldu; 184 tıpkı Seneviyye’nin, hayır ve şer tannlannın 
önceden zatlan açısından ayn iken sonradan kanştıklannı söylemeleri, 
heyûlâ ve temel madde taraftarlannın da tannnın önce bir konumda 

183 Mâtüridî’nin bu ifadesinde şu âyet-i kerîmeye işaret vardır: “Yahudiler, 

Üzeyir Allah’ın oğludur, dediler” (et-Tevbe 9/30). 

184 Çünkü Mu’tezile’ye göre Allah’ın fiilî sıfatlan hâdistir. 


194 


195 



KİTÂBÜ’T-TEVHÎD 


tek iken bilâhare tabiat nesnelerinin meydana gelişiyle şekilden şekle 
dönüştüğünü ileri sürmeleri gibi. Ne var ki berikilerin fikirleri aklın 
gereğine Mu tezile ninkinden daha yatkındır, çünkü bunlar sonradan 
gündeme gelen bazı sebeplerle asılda değişikliği gerekli görmüşler, 
onlarsa aslın dışındaki oluşumlara takılıp kalmışlardır. Duyulur âlemde 
hiçbir kimse yoktur ki kendisiyle ilgisi bulunmayan faktörler sebebiyle 
değişikliğe mâruz kalsın. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Sözün bu aşamasında ikinci eleştiriyi Hüseyin (b. Muham- 
med en-Neccâr), Burgüs 185 ve diğerlerine yöneltmek gerekir. Bunlar 
da mekân faktörünü ileri sürerek zât-ı ilâhiyyede değişikliği gerekli 
[187] görmüş § ve şöyle demişlerdir: Mekân mevcut değilken Allah vardı 
ve O, her bir mekânla nitelenmiştir. Böylece onlar zâtı yaratılmışla 
nitelendirmeyi öngörmüşlerdir. Sonuç olarak tevhid kavramının özü 
sarsılmış olur. 

Müşebbihe ise şöyle demektedir: Yaratıklar içinde Allah’ın ben¬ 
zeri vardır: Cismiyet, hacim ve sınırlılık, hareket ve sükûn noktalannda. 
Onlar âlemin yaratılmışlığmı tanıtan kavramları Allah için kanıtlamaya 
çalışırlar ve bunları O nun için örnek olarak kabul ederler. Halbuki 
Allah bunlardan münezzehtir. 

Hulâsa eksiksiz tevhid ilkesini benimseyen bir mezhebin 186 gö¬ 
rüşü şuna varmıştır ki Allah zâtı tek ve bütün varlıklann ihtiyaçlarının 
mercii olmakla birlikte onlann özelliklerinden münezzeh bulunandır, 
yani çokluk niteliğini gerektiren değişim, yok oluş yahut da hacim 
ve sınırlılık alternatiflerini getiren özelliklerden. Allah kıdem, tekvin 
ve kudretle vasıflandırılan bir varlıktır. O, değişime mâruz kalmak 
ve yok olmaktan beridir. Her halde ve durumda övgü ve senâ Allah’a 
mahsustur. 

Şimdi, Dehriyye’nin fikir aynlıklan üç noktada toplanır: a) Önce 
ayn oluş (tebâyün), sonra bir arada bulunuş (içtimâ). Bu, Zenâdıka, 

185 Muhammed b. îsâ, Burgüs lakabıyla anılır. Neccâriyye’nin üç kolundan 
biri kendisine nisbetle Burgüsiyye diye anılır. Burgüs görüşlerinin çoğunda 
Neccâriyye çizgisini izlemiş, yalnız mûtevellidât, aynca müktesibe fâil 
denmesi konularında mezhebe muhalefet etmiştir (bk. Abdülkâhir el- 
Bagdâdr, el-Fark beyne'l-fırak, s. 197; İbnü’n-Nedfm, el-Fihnst s 229 
Şehristânt, el-Milel ve’n-rıihal, s. 90). 

186 Mâtürîdfnin bununla mensubu bulunduğu Ehl-i sünnet mezhebini kastettiği 

anlaşılmaktadır. 6 


196 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


Seneviyye ve nur ile zulmeti benimseyenlerin görüşüdür, b) Önce 
bir arada oluş, sonra ayrılış. Bu da temel madde ve heyûlâyı kabul 
edenlerin görüşü, c) Öncesizliği benimsemekle birlikte bir arada oluş 
veya ayn bulunuş hakkında hüküm verememe. Bunun tabiatçılann 
görüşü olması muhtemeldir, çünkü kendi beyanlanndan apaçık ortaya 
çıkmamaktadır. Bir de ayn bulunuş veya bir arada oluş diye bir şeyin 
söz konusu edilemeyeceğini benimseyen bir görüş vardır; bu fikrin 
taraftarlan âlemi gözledikleri aynşma ve birleşme fonksiyonlanyla 
birlikte kabul edip geçmişini irdelemezler. Geriye doğru ardarda 
devam eden hadisleriyle birlikte cevherlerin (a‘yan) öncesizliğini 
benimseyenin görüşü de bu esasa dayanır. 

Tebâyün ile içtimâ hallerini birbirinden ayn düşünenin telakkisi 
açık bir çelişki arzeder, çünkü bu telakki iki halden birini Allah’ın zâtı 
için vâcip kılmış ve bu statü o halin öncesizlikle nitelendirilmesini 
sonuçlandırmıştır. Sonra da zât-ı ilâhı bâkl kaldığı halde tebâyün veya 
içtimâ hali zâil olmuş ve zâtın hem konumu hem de varlık sebebi 
ortadan kalkmış oldu, böylece bir şeyin kendisi yokken onu icat eden 
illetinin mevcudiyeti gündeme geldi. Bu durum aklen yanlıştır. § Bir [188] 
de şu var: Şayet bu durum imkân dahilinde bulunsaydı kadîmin hâdis, 
hâdisin de kadîm olması mümkün olurdu, halbuki bunda onlann 
kıdem telakkilerinin temelden sarsılması söz konusudur. 

Şunu da belirtmek gerekir ki dıştan bir tesir olmaksızın var olan 
bir şeyin mevcudiyetinin ortadan kalkması ve aynca zatına nisbetle 
yok statüsünde bulunan bir şeyin var olması imkân dahiline girsey¬ 
di zatıyla vücut bulanın ma'dûma ve zatıyla ma'dûm olanın varlığa 
dönüşmesi mümkün görülürdü. 187 Bu meselenin iki yönü vardır. 

Birincisi evrenin bir zamanlar yokken bilâhare oluşması ve ademden 
sonra mevcudiyet kazanması. Bu durumda Dehriyye’ye ait telakkinin 
yanlışlığı ve herhangi bir temel madde olmaksızın evrenin yaratılmış- 
lığının kanıtlanması söz konusudur. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 

İkincisi herhangi bir yaratılmıştık konumuna girmeden bizâtihî birleşik 
olanın ayn ve bizâtihî ayn olanın birleşik hale gelmesi imkân dahilinde 
bulunsaydı, birleşik olanın tam o halde iken ayn olması da mümkün 
görülürdü, çünkü onun zatı varlığını sürdürmektedir. Bu ise aklın 

187 Mâtürtdî’nin, ifadesinin ilk kısmıyla oluşumlan (havâdis ve ekvân), ikinci 
kısmıyla da bunlann cereyan ettiği temel maddeyi (cevâhir, âlem) kastetmiş 
olması muhtemeldir. 


197 





KİTÂBÛ’T-TEVHiD 


İLAHİYYAT KONULARI 


tahammül edemeyeceği türden bir şeydir. Hem de böyle bir yapısal 
değişime başkalannm vâkıf olması asla mümkün değildir, çünkü buna 
dair, burada dile getirdiğimden başka kılavuzluk edecek herhangi bir 
bilgi mevcut değildir. Ayrıca farzedilen bu durumda kötülüğü iyilik, 
zulmeti nur, diriyi ölü, hareket halinde olanı durağan, soğuğu sıcak ve 
benzeri zıtlan kabullenmek gibi bir sonuç vardır. Bunun da mümkün 
görülmesinde tebâyün ile içtimâin öncesizliğine hükmetme tezinin 
çürümesi bahis konusudur, çünkü her ikisi de beraber bulunmuş 
olur. Bu da dehr görüşünün yanlış olduğu sonucuna vanr. Bütün güç 
ve kudret Allah’a aittir. 

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi): Bu konuda aslolan şudur ki 
nur ile zulmet aynlık halinde bulunduktan takdirde, bu konumda 
ya tab'an veya iradeleriyle bulunurlar yahut da diğer bir varlık onlan 
bu durumda tutar; bu alternatifin içtimâ hali de aynı şekle bağlıdır. 
Evet, nur ile zulmetin aynlık ve birleşik pozisyonlan zikrettiğimiz 
alternatiflerin dışına çıkamaz, a) Onlann bulunduğu statü yapısal 
özelliklerinin gereği ise, ister aynlık ister birleşik durumu olsun bu¬ 
lunduktan konumun gittikçe artması (aynlık veya birleşik hallerinin 
daha ileri boyutlara ulaşıp bir daha şekil değiştirmemesi) gerekir. Gö¬ 
rülmez mi ki tab'ı gereği hareket eden her şey hareket sebebiyle daha 
ileri boyutlara vanr, olması gereken budur. Her cismin durumu da 
bunun gibidir. Yapısal özellikleriyle yükselip yeri yukanda otan cisimle 
aynı faktörle aşağıya inen cismin birleşmesi hiçbir zaman mümkün 
değildir. Sağa doğru hareket edenle sola doğru mesafe atan kimselerin 
arasındaki durum da aynı kritere bağlıdır. İşte bu realitenin çerçeve¬ 
sinde iki tannlı görüşün yanlışlığı ortaya çıkar, b) Nur ile zulmetin 
[ 189] aynlık veya birleşik hali iradeleriyle gerçekleşiyorsa, § onlann, daha 
önce şu anda bulunduklannın dışında bir pozisyonda olduklarını 
söylemek isabetsizdir, çünkü hâlihazıra aykın düşen bir durumun 
eskiden mevcut olduğuna dair herhangi bir delil yoktur: Yani tercihi 
aynlık olanda birliğin yahut da birlik olanda aynlığın vuku bulması. 
Şu halde ileri sürülebilecek iradî durumun mevcut olması imkân da¬ 
hilinde değildir. Şu da var ki düalizm taraftarlannın “nur ile zulmetten 
her birinin diğerinin cevheri sayesinde varlığını sürdürdüğü ve onun 
hapsinde bulunduğu” yolundaki telakkisi de isabetli değildir. Bunun 
ispatı şöyledir: Hayrın şer tannsının tutsağı olması kendi başına bir 
şerdir. Bir de nur ile zulmetin iradeleri olsaydı, her birinin diğerini 
kendi fiilinden, bu yolda irade kullanmaktan ve fiili gerçekleştirme 


yöntemine vâkıf olmaktan alıkoyma gücüne sahip olması gerekirdi, 
çünkü bu güç bulunmadığı takdirde iradenin bir anlamı kalmaz ve 
nur ile zulmetin her ikisinde de acz ve bilgisizlik meydana gelir. Eğer 
söz konusu güç varsa, bu defa da sahip bulundukları ayınm veya 
birleşim konumundan doğan anlaşmazlıklar ortadan kalkar, zira 
bunlann her biri bu anlaşmazlık yüzünden kendisine eziyet ve zarar 
veren pozisyona mâruz kalmaktadır. Artık sözü edilen anlaşmazlığın 
mevcudiyetinin vurgulanmasında nur ile zulmetten her birinin di¬ 
ğerini bilgisizliğe ve güçsüzlüğe nisbet ettiğinin kanıtı vardır. Sonuç 
olarak düalistler tarafından ileri sürülen görüşün isabetsizliği ortaya 
çıkmaktadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir, c) Nur ile zulmetin 
konumlan diğer bir varlığın tesiriyle gerçekleşmişse, bu defa rekabet 
ve aynlığın sonradanlığı sübût bulmuş olur. Nur ile zulmet de bundan 
ayn kalamayacağına göre onlann da sonradanlığının gereği kaçınılmaz 
hale gelir. Bu durumda tevhidin nefyedilmesi istenirken ispatı ortaya 
çıkmıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Nur ile zulmetin ayınm veya birleşim halinde bulunma du- 
rumlannı bilmeyen bir kimse, dile getirebileceği bir görüşünün bu¬ 
lunmadığını ve aklı meselenin özüne ulaşamayacak türünden biri 
olduğunu itiraf etmiş olur. Böylesinin izleyeceği yöntem taklitten 
ibarettir. Problem farklı ve çelişkili sonuçlara götürdüğünden taklit¬ 
çinin kapasitesini aşmış, bu sebeple de kendi zannınca fikir beyan 
etmeye kalkmış ve bunun varacağı sonucun isabetli olup, hakkın bu 
şekilde ortaya çıkacağı kanaatine ulaşmıştır. 

Şimdi daha önce dile getirdiğimiz çelişkiler sebebiyle ayınm 
ile birleşimin bir arada bulunması imkânsız olduğuna göre şu husus 
sübût bulmuştur ki gerçek Dehriyye’nin söylediği gibi olsaydı bahsi 
geçen iki görüşten birinin çerçevesinde yer alacaktı, halbuki biz her 
ikisinin de yanlışlığını kanıtlamış olduk. Yardım Allah’tandır. 

§ [Muhammed b. Şebîb’in Allah’ın Varlığı ve Sıfatlan [190] 

Hakkmdaki Görüşleri] 

Muhammed b. Şebîb 188 Dehriyye’ye cevap konusunda bizce 
şu mânaya gelen açıklamalar yapmıştır: Evrende herhangi bir varlık, 

188 Ebû Bekir Muhammed b. Şebîb Mutezile ileri gelenlerinden biri. İbnü 1- 
Murtazâ onu yedinci tabaka içinde mütalaa eder ve Kitâbü t-Tevhtd 


198 


199 



KlTABÛ'T-TEVHlD 


İLAHİYYAT KONULARI 


sahip bulunduğu tezat ve tenâkuzlanyla birlikte: a) Ya ebediyen bu 
konumda bulunmuş olur; bu durumda onun mevcudiyetinin temeli 
imkân haricinde kalır, çünkü âlemin bütününe dahil bir şeyin varlık 
kazanmasının tasavvur edilebilmesi ancak (önceden) bütünün içinde bir 
mevcut olarak yer alabilmesiyle mümkündür; bu durumda da bütüne 
dahil olan her varlık kendi mevcudiyetinin oluşmasına kendisi engel 
teşkil etmiş olur (çünkü zaten mevcuttu), böylece de iddia ortadan kal¬ 
kar. 189 Bu durum “Şu eve bir başkası girmedikçe kimse giremez” diyen 
adamın sözüne benzer; burada ileri sürülen şarta bağlı kalarak herhangi 
birinin eve girme ihtimali bulunmamaktadır, b) Yahut da söz konusu 
nesne daha önce (nur ile zulmet ve diğer iki asıl arasında) oluşmuş 
bir ayınm (tebâyün) sebebiyle vücut bulmuştur. Bu defa da ortada bir 
tezat bulunduğundan var oluştan söz etmek mümkün değildir. Çünkü 
iki varlık yapısal özellikleri sebebiyle tezat halinde bulunduklanndan 
onlann statüsü birleşip vücut bulmak değil birbirinden uzaklaşmaktır. 
Şayet (zulmet ile nur veya diğer iki asıldan her biri) yapısında tezat 
barındıran tab ından -tezat ise sözünü ettiğim sonucu doğurur- kendi 
iradesiyle ayrılma ihtimali taşısaydı aynı şeyin tab‘ı sürüp giderken 
kendi nefsi için yok oluşu tercih etmesi de ihtimal dahiline girerdi. Bu 
iki şık imkân dışında bulunduğuna göre, söz konusu ettiğimiz kâinat 
nesnesinin, önceden yokken yapısında bulunan uyumlu ve uyumsuz 
özelliklerle birlikte başka bir varlık tarafından yaratıldığı kanıtlanmış 
oldu. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Belirtilmelidir ki herhangi bir kâinat nesnesinin yaratıcısız mey¬ 
dana gelmesi mümkün değildir; zira nesneye göre yoklukla varlık 
arasında bir fark yoktur; bir şekillendiren olmadan şeklin oluştuğu 
bilinmemektedir; ayrıca mevsimlerin kış, yaz tarzında değişmesi ve 
[191] benzeri hususlar. § Artık nesnenin kendisi dışında biri sayesinde varlık 
kazandığı ortaya çıkmıştır. 

Muhammed b. Şebîb e karşı muhalif fikirler ileri sürülerek 
şöyle denmiştir. Kendi başına vücut bulanı engelleyecek şey filan 


isimli bir eser kaleme aldığını söyler. Nazzâm’ın arkadaşlanndan olduğu göz 
önünde bulundurulunca hicrf III. yüzyılın ortalarında vefat ettiği söylenebilir 
(bk. Ibnü’l-Murtazâ, el-Münye ve’l-emel, s. 40; Abdülkâhir el-Bağdâdt el-Fark 
beyneî-firak, s. 20, 69, 122,125). 

189 Muhammed b Şebrb’in isbât-ı vâcib sırasında söz konusu edilen devir 
meselesine değindiği anlaşılmaktadır. 


vakitte değil de diğerinde meydana gelişi ise, başkası sayesinde 
meydana geldiği takdirde neden aynı soru gündeme gelmesin? İbn 
Şebîb şöyle cevap vermiştir: Başkası sayesinde olunca, kişinin belli 
bir vakitte dünyaya gelmesinin dinine veya dünyasına ait bir yararı 
söz konusudur, başkasının tasarrufu olmaksızın vücut bulduğunda 
ise durum böyle değildir, işte bu sebeple ortaya konan iki konum 
farklılık arzetmiştir. 

Muhammed b. Şebîb’in ileri sürdüğü bu görüş şunu gerektirir. 

İlk yaratılan varlığın -sözünü ettiğimiz yarar tezine konu teşkil ede¬ 
bilmesi için- mükellef olmaması mümkün değildir. Madem ki mü¬ 
kellef statüsünde bulunmayan varlıklar meydana getirildikleri vakitle 
bağlantılı olarak kendilerine has herhangi bir yararlan bulunmadan 
yaratılmıştır, şu halde İbn Şebîb’in söylediğinin bir anlamı yoktur. 

Bize gelince, yaratılış hakkındaki görüşümüzü ve Niçin yaratmıştır 
tarzındaki bir sorunun yersizliğini daha önce anlatmıştık. Allah m 
sadece aslah olanı yaptığını, bu sebeple de işlediği fiilin kendisini 
bağladığını ve zamanından önce veya sonra yaptığı takdirde yergi 
nitelemesine mâruz kalacağını ileri sürmeye hakkımız yoktur. Aksine 
Allah Teâlâ zaten hakîm olup fiili hikmet çerçevesinin dışına çıkmaz. 

Başkası için aslah olanın gündeme getirilmesine gelince, burada göz 
önünde bulundurulacak nokta bizâtihî fiili değerlendirmek değil, 

Allah’ın üzerinde bir hak ve vecîbenin bulunup bulunmadığı hu¬ 
susudur. Henüz Allah’tan başka bir varlık yokken O’nun üzerinde 
başkasına ait haktan söz etmek yahut da yaratılışın bütününe yönelik 
soru sormak muhaldir. Binaenaleyh Allah’ın insanlann yaran veya 
dirliği için yarattığını söylemenin bir anlamı yoktur. Çünkü onlar 
için yaratmadığı şeylerde kendilerine yönelik bir zarar ve düzensizlik 
yoktur ki yaratması söz konusu edilen amaçlara bağlı olsun. Nihaî 
gerçeği bilen Allah'tır. Şu da ilâve edilmelidir ki genelde mükellef için 
akıl yürütme ve ibret alma açısından yaran ve örnek olma durumu 
bulunmayan hiçbir yaratık yoktur, aynca Allah’ın yaratıklan vasıtasıyla 
insanlara lütfettiği diğer faydalar söz konusudur. Başarıya ulaşmak 
ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

§ Kulun din alanındaki dirlik ve düzeninin temel dayanağı şüphe [192] 
yok ki kendi fiilidir, dirliğin aksi de aynı konumdadır. Doğru olanı 
yapmasına vesile olan sebepleri yaratması dolayısıyla Allah Teâlâ nın 
kul üzerinde en büyük lutfu ve en geniş ihsanı vardır. Dirlik ve düzen 


200 


201 



KİTÂBÜ’T-TEVHlD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


çerçevesinin dışında kalana gelince, Allah’tan yüz çevirdiği ve nefsâni 
arzulannı O’na itaat etmenin önüne geçirdiği için Cenâb-ı Hak kendi¬ 
sini nefsi için tercih ettiği davranışlarla baş başa bırakmıştır. Çünkü bu 
kişi kendi nefsaniyetini O’nun emrinden, şehvetini taatinden, Allah’ın 
Düşmanlık davranışıdır” diye beyan ettiği hareket tarzını dostluk dav¬ 
ranışından üstün tutmuştur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Muhammed b. Şebîb e karşı, “ortada söz konusu edilecek herhangi 
bir yarar (maslahat) yokken Allah’ın kendi zâtı için yarattığı ilk yaratık” 
ile mukabil fikir beyan edilmiş, o da şöyle cevap vermiştir: Burada 
zaman yoktur ki Niçin ondan önce yaratmamıştır?” diye sorutabilsin. 
Şu halde yaratma ne zaman gerçekleşirse o ilktir, tedbir için en elverişli 
ve hikmete en uygun olandır. Yaratmanın konumu böyle olunca ileri 
sürülebilecek soru “Hikmet ve iyi yönetim açısından neden daha aşağı 
derecede olanını yaratmamıştır?” tarzmda anlamsız bir şekle bürünür. 

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: İbn Şebîb’in zaman hakkında söyle¬ 
dikleri dile getirdiği gibidir. Ancak böyle bir konuda soru sormak 
isabetsizdir, çünkü sözü edilecek hiçbir vakit yoktur ki dilin ifade 
etmekten âciz kalacağı kadar önce yaratma eylemi mümkün olma¬ 
sın, bunda ise soru sormanın imkânsızlığı apaçık ortadadır. Yalnız 
yaratılacak şeyin kadîm oluşu irdelenecekse müstesna, fakat bu da 
çelişki arzeder, çünkü ezelde meydana gelecek bir varlığa yaratma¬ 
nın (tekvin) etkili olması muhaldir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 
İbn Şebîb in hikmete dayalı olarak getirdiği açıklama isabetlidir. En 
elverişli (aslah) olandan ne kastettiğini ise bilmiyorum. “Başka türlü” 
veya “benzeri” diye söz ettiği şeyin bir mânası yoktur. Çünkü Allah 
Teâlâ hikmet dairesinin dışına çıkmayan fiili diledikçe işler; hikmetin 
dışına çıkmak ise sefeh doğurur, sefeh de rubûbiyyeti düşürür. 

Hikmetin iki şekli vardır. Birincisi adi, İkincisi de fazldır. Allah’ın 
güç yetirdiği lütufkârlığın sonu yoktur ki herhangi bir konuda O’nun 
gücünün gerçekleştireceği fiilin ötesi hakkında söz edilebilsin! Şu da 
var ki lütufkârlıkta bulunmak O’na vâcip olmayıp lutfunu dilediğine 
tahsis eder. İlâhî fiilin, söylediğim sebepler yüzünden, hikmet dışı 
olması mümkün değildir. Adlin mânası da böyledir: Her şeyi yerli 
yerine koymak. Fakat onun da dereceleri vardır; bir kısmının işlen- 
[193] mesi İhsan ve lütufkârlık (ifzal), § bir kısmı da adi ve hikmet diye 
nitelendirilir. Çünkü ifzal ile adi, fâilin meşrû olarak yapabileceği her 
işe ait olan ve umum ifade eden iki isim olup, birincisi fâilin dilerse 


terkedebileceği, dilerse de lütufkârlık ve iyilik severliği yüzünden ya¬ 
pabileceği bir şey olması açısından hususilik içerir. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. Allah Teâlâ’nın şu yaratıklardan önce herhangi bir şey 
yaratmaya kâdir olup olmadığının sorulması ise zaman konusunda 
açıkladığımız çerçeve içinde yer alır. Allah her şeye gücü yetendir. 

Muhammed b. Şebîb’e, “Allah neden ezelden beri nesneleri ya¬ 
ratmamıştır” tarzında da soru yöneltilmiş, o da bir şeyin diğer şeyden 
önce geriye doğru nihayetsiz olarak meydana gelemeyeceği şeklinde 
yukarıda sözü edilen hususla cevap vermiştir. 

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre bu sorunun cevabında şöyle 
denilmelidir: Senin “Ezelden beri nesneleri yaratır” şeklindeki sözün¬ 
den amacın nesnelerin ezelî olması ise bu muhaldir, çünkü bu anlayışın 
içinde nesnelerin öncesizliği vardır, onlann öncesizliği fikrinde de 
yaratılmalarının manasızlığı mevcuttur. Şayet o sözünle her bir nes¬ 
nenin zamanı gelince vücut bulması için yaratılmasını kastetmişsen 
bu doğrudur, çünkü Allah hâricî bir faktörle değil bizâtihî yaratıcıdır. 

Konunun burasında mülhidler tarafından yöneltilen sorulara 
Muhammed b. Şebîb’in verdiği cevaplara değinelim. O, tapındığı tek 
tannnın mahiyetinin ne olduğu (mâ hüve) sorusuna cevap vermeye 
çalışmıştır.-Biz buna verilecek cevabı daha önce zikretmiştik. İbn 
Şebîb ise şöyle demiştir: Böyle bir soru Allah’ın başka bir şeyin misli 
olabileceği ihtimalini akla getirir, halbuki biz O nun benzerinin bu¬ 
lunmadığını açıklamıştık. Aynı soru kendisinin duyuların idrakiyle 
algılanabileceği ihtimalini de taşır. Biz Allah’ı duyularla tanımamak¬ 
tayız ki O’na işarette bulunabilelim! Buradaki mâ hüve duyularla 
gösterilmenin ötesinde aklî deliller ve kâinatın tanıklığıyla varlığına 
istidlâl edilen anlamına gelir. “Mâ hüve” aynı zamanda mâ ismühû 
demektir. O’nun ismi Allah, rahmân ve rahîmdir. 

Bize göre ise bunun cevabı şöyle olmalıdır: O, benzeri bu¬ 
lunmayan tek Allah’tır. Bu ifade aracılığı iledir ki tekrar soru sorma 
yolunu kapatabiliriz. Çünkü İbn Şebîb’in verdiği cevap karşısında 
soru zihinde tasavvur olunan şeye yönelebilir. Bizim cevabımızda ise 
bunun ortadan kaldırılması söz konusudur § ve Allah’ın varlığı aklî [194] 
delillere dayalıdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

İbn Şebîb, bundan sonra, “O, nerededir” sorusuna şöyle cevap 
vermiştir: O, nesnelerdedir (fi’l-eşyâ’) ama onlara girmiş (hulûl etmiş) 


202 


203 



KÎTABÜ’T-TEVHÎD 


İLAHIYYAT KONULARI 


[195] 


mânasına değil, onları yöneten anlamında; tıpkı “Filan kendi işindedir" 
denilmesi gibi. İbn Şebîb “Nesnelerin onu kuşatması şeklinde değil” 
diye ilâvede bulunmuştur. 

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: İbn Şebîb verdiği cevapta isabet ede¬ 
memiştir. Sözün gereği şöyle denilmesidir: Sen mekândan sormaktasın, 
halbuki mekân henüz yokken O vardı. Allah mekânlarla nitelendirilmek¬ 
ten münezzehtir, değişime ve zevale uğramadan daima ezelde olduğu 
gibidir. Kişinin kendi işinde olmasıyla” örnek verilmesi, oluşan gelenek 
çerçevesinde kişiyi meşgul eden ve başka şeyden alıkoyan bir uğraştan 
haber verme niteliği taşır ki Allah böyle bir nitelikten münezzehtir. 

Muhammed b. Şebîb “Allah’ın yaratıklarına, yaratıklarının da 
kendisine benzeyişini nefyettiğiniz takdirde siz de teşbihten kur¬ 
tulamazsınız şeklinde soru yöneltene şöyle cevap vermiştir: Bizim 
yaptığımız bir nefiydir, nefiyde ise teşbih yoktur. Dikkat etmez misin 
ki benzer bir ifadeyi siyahlık ve beyazlık hakkında kullanıp birbirine 
benzemediklerini söyleyen kimse hiçbir zaman benzeşmeyi gerekli 
hale getirmez, benzeşme ispat ifade eden cümlelerde vuku bulur. 

İbn Şebîb in söyledikleri güzeldir. Eğer olumsuzlamayla da ben¬ 
zeşme doğsaydı, birinin “bu şuna benzer” demesiyle menfiyi müsbet 
telakki etme sonucu doğardı, böyle bir durumda da gerçek mânaları 
altüst etmek ve bütünüyle mecazı yok saymak söz konusudur. Mesele¬ 
nin özü şudur ki nefiy olumsuzlanan şeyi zihinden ve akıldan kaldırır. 
Bu gerçekleşince de gerek zihin (vehim) gerekse akıl olumsuzlananı 
artık tasavvur edemez. Benzeşme ise iki şeyin cevherleri, sıfatlan 
veya hacimleri (had) açısından müşterek bir noktada birleşmesinden 
ibarettir. Bu sebeple ileri sürülen sorunun bir anlamı kalmamaktadır. 

§ Allah ı herhangi bir mekânla nitelendirmediğiniz takdirde 
O nu sınırlandırmış olursunuz” diyen kimseye de aynı düşünceye 
dayanarak cevap verilebilir. “Aslında sınır mekânın sonu demektir, tek 
mekân kavramını kullanarak niteleme yapıldığında sınırlandırmanın 
gündeme gelmemesi mümkün değildir, birden fazla mekânlar da aynı 
konumdadır.” Aksine, asıl sınırlandırmayı Allah’ın her mekânda veya 
belli bir yerde bulunduğunu söyleyen kimse yapmış olur, çünkü o 
aklın ve zihnin (vehim) tasavvur ettiği türden olmak üzere Allah’a 
nisbet ettiği mekânda O’nun için bir konum belirlemiş oldu bunda 
ise sınırlandırma ve benzetme vardır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


Muhammed b. Şebîb “Allah mahlûkatı nasıl yaratmıştır” sorusu¬ 
na şöyle cevap vermiştir: Soru sahibi yaratma fiilini gerçekleştirmede 
Allah’ın sarfettiği çabayı kastetmişse bu isabetli değildir. Aksine, O, 
kâinatı herhangi bir çaba sarfetmeden ibtidaen yaratıp şekillendirmiş¬ 
tir. Eğer neler yarattığını kastetmişse kendisine gök ve benzeri tabiat 
nesneleri gösterilir, çünkü onun anlayışına göre bir şeyi yaratmakla 
o şeyin kendisi aynıdır. Şayet niçin yarattığını kastetmişse, yaratık¬ 
lara dinleri açısından yararlar sağlaması ve onlan mükellef yuttuğu 
hususlarda kendileri için elverişli olması amacıyla yaratmıştır denilir. 

{Fakih (r.h.) şöyle dedi): İlâhî fiilin nasıllığı söz konusu ola¬ 
mayacağından bu soruya verilecek cevap sorunun reddedilmesinden 
ibarettir, çünkü nasıllık özelliği taşıyan her şey benzerleri bulunan 
bir şeydir. Bir şeyin yaratılışının o şeyin kendisi mi yoksa gayrı mı 
olduğu konusunda farklı görüşler mevcuttur. Bir kısmı yaratma ya¬ 
ratılanın aynıdır, demiştir ki İbn Şebîb de bu kanaate sahiptir. Onun 
bu kanaatine göre ileri sürülen sorunun yersiz olması gerekir, zira 
O’nun yaratışının gayri olan bir şey söz konusu değildir ki benzetilerek 
nasıllığı anlatılabilsin. Bir kısmı da şöyle demiştir: Allah’ın bir şeyi 
yaratması O’nun ezelde nitelendiği sıfatıdır; buna göre bu yaratmanın 
keyfiyeti sormak zâtının, ilminin ve kudretinin keyfiyetini sormak 
demektir, bu ise yanlış bir davranıştır. 190 

İbn Şebîb, daha sonra “Allah nesneleri bir şeyden mi yoksa yok¬ 
tan mı (min lâ-şey’) yaratmıştır” tarzında soru yöneltene şöyle cevap 
vermiştir: “Yoktan yaratmıştır; bunun da mânası § nesneleri bir temel [ 196 ] 

madde olmaksızın icat edip yaratmıştır” şeklindedir. Onun bu açık¬ 
laması cisimlerin yaratılmışlığı bağlamında söylediklerinin çerçevesi 
dahilindedir. Ne var ki Mutezile mezhebine göre nesneler şey’ıyyetlennı 
Allah sayesinde elde etmiş değildir, ancak mevcudiyetlen O nun saye¬ 
sinde gerçekleşmiştir. Onlann bu telakkisi göz önünde bulundurulursa 
nesnelerin yoktan yaratılması imkân haricinde kalır. Aksine, Allah 
nesneleri yaratmamış, sadece hacim taşıyan yapılarını (a'yân) yoktan 
icat etmiştir, nesneler adem halinde de şeylerdir. Mu tezile nin bu an¬ 
layışı Dehriyye’ye benzeyişlerine sebep olan faktörlerden biridir. Bizi 
bu yanlış anlayıştan koruyan Allah’a hamdolsun. 

190 Mâtûrîdî bu açıklamalarıyla, özellikle Mâtürtdiyye kelâm literatüründe tartışılan 
ve İlâhî fiillerin kadîm olduğu ilkesine dayanan “tekvin-mükevven” konusuna 
değinmektedir (bu konu için bk. Neseft, TebsıratüUdille, I, 306-373). 


204 


205 




KÎTABÛ’T-TEVHID 


İLAHÎYYAT KONULARI 


Muhammed b. Şebîb’in “Allah mahlûkatı niçin yaratmıştır” soru¬ 
suna “yaratıkların menfaatleri için” şeklinde verdiği cevap yadırganacak 
niteliktedir. İbn Şebîb’e “Allah niçin yaratmıştır” diye sorulmuş, o da 
“yaratıkların menfaatleri için” demiştir. Peki, yaratıkların menfaatleri 
için neden yaratma eylemini gerçekleştirmiştir? Ortada menfaatleri 
için bir şeyler yaratacağı yaratıklar henüz yokken yaratmaya ne hâcet 
vardır? Şayet “Allah, kendisi için sabit olmuş bir ihtiyaç olmaksızın 
mahlûkatm menfaatleri için yaratmıştır” denilmesi isabetli ise, peki 
ihtiyacı olmasa da kendi zâtının menfaati için neden yaratmamıştır? 
Aslında bu düşünce tarzı Mu'tezile’nin telakkisine daha uygun düşer, 
çünkü onlara göre Allah ezelde halik, rahmân ve rahim değildi, bu 
isimler de tâzim ve övgü kavramlarıdır. Bir bakıma O, Mu’tezile’ce 
yaratmak suretiyle yararlanmış durumdadır, zira doğrudan bu isim 
veya sıfatlara sahip değilken yaratma eylemini gerçekleştirmek sure¬ 
tiyle bunlan elde etmiştir. Allah ihtiyaç ve menfaat niteliklerinden 
münezzehtir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

(Fakih (r.h.) şöyle dedi}: İbn Şebîb’in “Allah’ın bir şeyi yarat¬ 
ması o şeyin aynıdır” sözüne gelince, buna göre şeyin vücut bulması 
Allah’ın zâtıyla mı gerçekleşmiştir, yoksa o şeyin zâtıyla mı? Çünkü 
bu vücut bulma olayında Allah adına söylenecek şey sadece zâtının 
mevcut olmasından ibarettir. O’nun yaratıklarla olan ilgisi de zâtıyla 
[197] halketmekten başka bir şey değildir. § Şu halde salt “yaratmak”tan 
öte bir konumu olmadan ve (halk, tekvin gibi) zâtının gayri bir 
mâna ve bir sıfat bulunmadan Allah nasıl hâlik olmuştur? Ayrıca 
mahlûkat yaratıcılık makamına neden Allah’tan daha lâyık bir ko¬ 
numda bulunmamıştır? Çünkü yaratılış olayında ezelde mevcut 
bulunmaktan başka Allah’ın bir fonksiyonu olmamış (!) Halbuki 
duyulur âlemde bir şeyin önce mevcut oluşu başkasının onunla 
vücut bulmasını gerektirmez, ancak önce bulunanın diğerinin var¬ 
lığını sağlayacak bir eylemi müessir olduğu durum müstesna. Peki, 
duyulur âlemde gerçek böyle iken duyular ötesinde bunun aksi 
nasıl vuku bulabilmiştir? 

İbn Şebîb’in “Nasıl yaratmıştır” sorusuna “Gayret sarfederek 
yaratmamıştır” tarzındaki cevabı ve diğer açıklamalan anlamsız söz¬ 
lerden ibarettir. Çünkü İbn Şebîb’e zaten olmayan sorulmamış sa¬ 
dece O’nun fiilinin keyfiyeti sorulmuştur. Binaenaleyh onun “Gayret 
sarfetmemiştir” sözünün bir mânası yoktur. Madem ki ona göre şeyin 


yaratılması kendisinin aynıdır, şu halde sorunun cevabında ihtimallere 
gitmeden “şey”i zikretsin ve ardından nasıllıktan anlaşılacak mânayı 
ondan uzaklaştırsın. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Muhammed b. Şebîb, “Allah’ın ezelden beri alîm, semf, basîr 
olduğunu söylemeyi isabetli bulduğuna göre O’nun ezelden itibaren 
aynı zamanda hâlik de olduğunu neden kabul etmedin şeklinde 
soru yöneltene de cevap vermek istemiş ve bu düşüncede yaratılmış- 
lann da ezelde mevcut olduğu sonucunun banndığını ileri sürmüş¬ 
tür. İbn Şebîb “Ezelden beri işiticidir” sözüyle sağırlığın nefyedilişini 
kastetmektedir; Allah’ın bilici ve görücü oluşunu da aynı çerçevede 
mânalandırmaktadır. Yine o, “Yaratıcı ezelîdir” demeyi uygun telakki 
etmiş, buna mukabil “(Allah) ezelden beri yaratıcıdır sözünü biraz 
önce öne sürdüğü sakınca sebebiyle münasip görmemiştir. 191 

(Fakih (r.h.) şöyle dedi}: İbn Şebîb’in “Allah ezelden beri semf, 
basîr, alîmdir” sözü O’nun cahil, âmâ ve sağır olmadığından öte bir 
mâna taşımıyorsa bu mânayı doğrudan dile getirmesi daha münasip 
olurdu, çünkü bu, maksadının kapalı kalmasından daha uzak bir an¬ 
latımdır. Bir kimse için “Cahil, âciz ve sağır değildir” denildiği halde 
bununla onun “kâdir, âlim, semf, basîr” sıfatlanyla nitelendirilmesi 
kastedilmemiş olabilir. Böyle bir ifadede zikredilen hususların o kişi¬ 
den nefyedilişinden başka bir muhteva bulunmadığına göre, § Allah [198] 
hakkında da (İbn Şebîb’in anlayışınca) doğrudan selbî ifade kullanmak, 
içeriğinde herhangi bir yarar bulunmayan sübûtî anlatım kullanmaktan 
evlâdır, hatta beriki ifadede birçok sakınca bulunabilmektedir. İbn 
Şebîb Allah’a sübûtî bazı sıfatlar izâfe etmekten sadece onlann zıtlannı 
zât-ı ilâhiyyeden uzaklaştırmayı amaçlıyorsa, bu durumda sözü edilen 
sıfatların kendilerini zât-ı ilâhiyyeye nisbet etmeyip sadece zıtlannı 
nefyetmek suretiyle şöyle desin: O, sağlıklıdır, âfetlerden annmıştır, 
âfiyet içindedir. Böyle bir şey câiz olmadığına göre şu ortaya çıkmıştır 
ki İbn Şebîb’in sözünü ettiği yaratıklara (sıfatların ilgi alanını teşkil 
eden mahlûkata) kıdem nisbet ediliş sonucunun doğması yersiz bir 
endişeden ibarettir. 

191 İbn Şebîb’in anlayışına göre birinci cümledeki hâlik kelimesi, Kur’an’da 
rahmân kelimesinde olduğu gibi, lafza-i celâl yerine kullanılmakta ve 
yaratılmışın ezelîliği gibi bir sakınca doğurmamaktadır. İkinci cümlede ise 
“hâlik” kelimesi zât-ı ilâhiyyeyi aşıp sıfat konumuna girmekte ve mahlûkun 
kıdemini gerektirmektedir. 


206 


207 



KİTÂBÜ’T-TEVHÎD 


Şimdi ardarda gerçekleşen İlâhî fiillerin aksamayan düzen ve 
sağlamlık içinde sürüp gitmesi, cahil ve âciz olmayan bir varlığın 
mevcudiyetinin ötesinde bu fiillerin ilim ve kudretle yönetildiklerinin 
delillerini oluşturur. İbn Şebîb’in Allah’ı nitelediği bunca sıfattan ne bir 
fiil zuhur eder ne de düzen; bunlar olsa olsa arazlara benzeyebilirler. 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Bir de şu var: Muhammed b. Şebîb’in Allah’a nisbet ettiği kav¬ 
ramlar aslında sıfatlardan türemiş isimlerden ibaret olup sıfatların 
düşmesiyle onlar da düşer. 192 İbn Şebîb sıfatlan zât-ı ilâhiyyeye nisbet 
etmeyince O’na izâfe ettiği isimler de lakap statüsünde kalır. Durum 
böyle olunca O’nun ezelden beri şöyle şöyle olduğunu belirtmek 
mânası olmayan bir sözden ibaret kalır, çünkü lakabın ezelde bu¬ 
lunması bahis konusu değildir. 193 Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Allah’ın işiten, bilen, güç yetiren (semf, alîm, kadîr) olduğuna 
hükmetmekle, İlâhî ilmin çerçevesine giren her şeyin ezelde üzerine 
kudret uygulanmış ve işitilmiş olması gerekli hale gelmediğine göre 
O’nun yaratıcı (hâlik) olduğuna hükmetmek de aynı durumdadır. Şu 
kadar var ki Allah, şu anda sahip bulunduklan kuruluşa kavuşabilme- 
[199] leri için nesneleri (eşya) ezelde yaratandır, § tıpkı onlan bilen, onlara 
güç yetiren vb. olduğu gibi. Allah hakkında “âlim, semf, basîr” demekle 
“el-âlim, es-semf, el-basîr” demek nasıl aynı sonuca vanyorsa O’nun 
hakkında “hâlik” demekle “el-hâlik” demek de aynı sonuca vanr. Hatta 
yaratılmışın kadîm oluşu neticesini doğurmak noktasındaki kriter ille 
de “hâlik”ın söylenişinden oluşacaksa, buna (İbn Şebîb’in kullandığı) 
“el-hâlik” kelimesi daha müsaittir. Görülmez mi ki “hâlik” kalıbında 
olmak üzere “din gününün mâliki”, 194 “her şeyin hâlikı” 195 denilir ve 
bu sonuncusunun muhtevasına mevcut bulunan her yaratık dahil 


192 Mâtürîdî’nin burada işaret ettiği ve bilâhare kelâm literatüründe yaygın 
kabul gören anlayışa göre semf, bastr, hâlik gibi stga bakımından sıfat olan 
kelimelere isim (esmâ-i hüsnâ), bunlann kökünü oluşturan sem 1 , basar, 
halk gibi kelimelere de sıfat denir. Birinci grup “sıfât-ı ma'neviyye”, ikinci 
grup “sıfât-ı meânî” diye de anılmıştır. Genelde Mu'tezıle sıfât-ı ma'neviyyeyi 
kabul ettiği halde diğerlerini zât-ı ilâhiyyeye izâfe etmez. 

193 Çünkü lakap ancak başkasının varlığı sayesinde oluşur; Allah’tan başkası 
ise ezelde mevcut değildi (hâşiye). 

194 el-Fâtiha 1/4. 

195 el-En‘âm 6/102. 


. 208 


İLAHİYYAT KONULARI 


olur. Buna mukabil bu muhteva “el-hâlik” kelimesinde yer almadığı 
gibi aynı muhteva zenginliğiyle örfte de kullanılmaz. Bütün güç ve 
kudret Allah’a aittir. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Üzerinde bulunduğumuz ko¬ 
nuda hareket noktası şudur ki Allah’ı tanımak sadece tabiatın O’na 
kılavuzluk etmesi yöntemiyle mümkündür, çünkü duyular yoluyla 
veya naklin mevcudiyetiyle O’nun bilgisine ulaşma imkânlan bulun¬ 
mamaktadır. Allah’a kılavuzluk eden tabiatın tanıklığı ise zâtı itibariyle 
değil, sıfatına delâlet etmesiyle gerçekleşir. Çünkü yokken sonradan 
vücut bulmak icat ve ihdas olayının bulunduğunu gösterir ve mevcut 
otan yaratılmış bununla açıklanabilir. Duyulur âlemin farklı konumlar 
arzetmesi ve tek bir varlıkta zıtlann bir arada bulunuşu 196 yaratıcının 
kudretini kanıtlar. Yine tabiatta gözlenen ve sadece kudretli yöneti¬ 
cide bulunan her durumda hükmünü geçirme olayı, yönetimdeki 
ahenk ve büyük bir yekûn teşkil etmelerine rağmen akıl çerçevesine 
girip algılanabilenlerinde hiçbir uyumsuzluğun bulunmayışı, âlemin 
tanınmasına vesile olacak zihnî idrakin şaşmaz kılavuzudur. Duyulur 
âlemde sıfattan soyutlandığı takdirde nesnenin zatına kılavuzluk ede¬ 
cek hiçbir şey yoktur; sıfatlardan soyutlanmış bir zatın varlığını ispat 
etmek mümkün değildir, çünkü bu, duyuya mahsus algı yönteminin 
dışında kalan bir şeydir (şu halde Allah’ın tanınıp ispat edilmesi de 
ancak sıfatlan yoluyla mümkündür). § Doğruluktan mûcizelerle sabit [200] 
olmuş peygamberler de alîm, semf, basîr otan bir ilâh anlayışını geti¬ 
rip sunmuş ve bunu ilim ve kudret gibi kök sıfatlara dayandırmıştır, 
peygamberler bu isimlerin (köklerini oluşturan) sıfatlardan türediğinin 
şuuruna da sahip bulunuyorlardı. 

Zât-ı ilâhiyyeyi “mekân, çıkmak, girmek, bitişmek, aynlmak, 
uzlaşmak” ve benzeri hallerden tenzih etmekle vasıflandırmak bun- 
lann kök mânalannı göz önünde bulundurmadan imkân dahiline 
girmediğine göre -ki bir arada veya ayn ayrı olmak, hareket veya 
sükûn halinde bulunmak da aynı konumdadır- Mutezile’nin ileri 


196 Buradaki “bir arada bulunuş” (içtimâ) yan yana bulunmak demek olup 
iç içe giriş ve birbirine nüfuz ediş (tedâhül ve tahallül) mânasına gelmez; 
çünkü bu muhaldir ve Allah’a nisbeti imkânsızdır. Zıtlan bulundurmak, 
tek bir varlıkta karşı karşıya gelmeleri sırasında onlann dengesizliğine ve 
dağılmasına engel olmak Allah’ın kudretine ve hükmünün geçerli olduğuna 
kılavuzluk eder (hâşiye). 


209 





KİTABÜ’T-TEVHİD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


[ 201 ] 


sürdüğü sıfat anlayışı isabetli bulunmamaktadır. Başarıya ulaşmak 
ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Âlemin yaratılmışlığı sabit ol¬ 
duğuna göre -ki âlemin, ilk gelenlerin sonra geleceklerin umurunu 
düzenli ve sürekli bir şekilde üstlenmesi şeklindeki bir mekanizmayla 
önceden yokken bilâhare meydana gelmesi imkânsızdır- onun İlâhî 
ilim çerçevesinde vücut bulduğu artık kanıtlanmış oldu. Şunu da 
belirtmek gerekir ki algılanacak nesne olmaksızın bilgi sağlayacak 
duyunun bulunması ya da karşılaştırmaya esas teşkil edecek (makîsün 
aleyh) şey olmaksızın kıyasın oluşması mümkün değildir. Şu halde 
Allah ın başka bir şeyin aracılığına gerek kalmaksızın zâtından ötürü 
âlim olduğu sübût bulmuştur. Bilgi, âlimin zatından kaynaklandığı 
takdirde ona konu teşkil edecek şeyin henüz bulunmamasıyla mevcut 
olması eşittir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu konuda aslolan biraz önce 
zikrettiğim gibi O’nun duyu dışı yollarla tanınmış olmasıdır. Allah ’ın 
tanınmasına vesile olan şeyin (âlem) içinde kendisinin ilm-i İlâhî çerçe¬ 
vesinde bulunduğunun delili vardır, çünkü onu buna delâlet edecek şe¬ 
kilde yaratmıştır. Allah’ın âleme dair olan ilminin bizzat değil de başkası 
vasıtasıyla vücut bulma ihtimali yoktur, § zira “başkası” (gayr) önceden 
yoktu, bilâhare yaratıcı onu icat etmiş ve bu O’na delil oluşturmuştur. 
Şu halde âlem yokken de Allah’ın onu bildiği ve bilgisine vesile olacak 
başka bir şey bulunmadığı, buna bağlı olarak O’nun başkasıyla değil 
zâtıyla âlim olduğu sabit olmuştur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Muhammed b. Şebîb açıklamalannın burasında kendisine bazı 
sorular yöneltmiştir ki aslında müşkülpesentliğin dışında bunları 
sormanın bir anlamı yoktur. Müşkülpesentliğe verilmesi gereken 
cevap ise sahibini bundan alıkoyacak şekilde tedip etmektir, yoksa 
sofistin durumunu açıklarken anlattığımız üzere deliller ileri sürerek 
istidlalde bulunmak değildir. İbn Şebîb Allah hakkında “Her şeye 
kadir değil midir diye soru üretmiş ve “evet” cevabını verdikten sonra 
Peki, dünyayı yumurtanın içine sığdırmaya gücü yeter mi” şeklinde 
sorulan sürdürmüş, buna da sorunun çelişki içerdiği yolunda cevap 
vermişti, çünkü bu tarz düşüncede yumurtanın dünyadan daha geniş 
telakki edilmesi söz konusudur, halbuki Allah onu dünyadan çok daha 
küçük bir hacimde yaratmıştır, yumurta dünyadan bir parçadır. Her 
küçükbüyük hakkmdaki hüküm de aynen bunun gibidir. 


{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre “Allah’ın dünyayı yumurtanın 
içine sığdırmaya gücü yeter mi” şeklinde üretilen soruya verilecek 
cevap şöyledir: Soruyu soran, bu söyledikleriyle Allah’ın, yumurtayı 
dünyanın bir parçası olarak sürdürmesine işaret etmişse bu muhaldir, 
çünkü böyle bir düşüncede değişikliğe uğramadan parçanın bütüne, 
bütünün de parçaya dönüşmesi söz konusudur, bu bir çelişkidir. Eğer 
dünyanın sığdınlacağı yumurtayla dünyadakinden başka bir yumurta 
kastetmişse meseleyi iki şekilde ele almak gerekir. Birincisi dünyanın 
da yumurtanın da kendi konumlarında bulunmalarıdır, böyle bir 
durumda soru sahibi Muhammed b. Şebîb’in açıkladığı sebeple mu¬ 
hal olan bir şeyi irdelemiş olur. Şayet o sözüyle bahis konusu ettiği 
dünyanın küçültülmesini veya kendi halinde iken onu kapsayacak 
kadar yumurtanın büyütülmesini kastetmişse Allah buna kâdirdir. 
Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Kitap sahibi 197 i'tizâl mezhebine mensuptur. Mutezile’nin an¬ 
layışına göre Allah sivrisineğin ve onun fevkindeki cisimlerin fiilini 
yaratmaya muktedir değildir; bütün bunlann fiilleri kendi kudretleri 
çerçevesinde oluşmaktadır, yahut da bu fiillerde Allah tan başkasına 
ait bir kudret vardır. Mutezilîler Allah’ın her şeye kâdir olduğunu ileri 
sürmelerine rağmen aslında aklî imkân çerçevesinde bulunan birçok 
konuda bu iddialannı gerçekleştirmeye yanaşmamışlardır. Böylele- 
rinin, kendilerine soru yöneltildiğinde, bunun aklî imkân sınırının 
dışında bulunduğunu söylemelerinin bir anlamı yoktur. Bütün güç ve 
kudret § Allah’a aittir. 

İbn Şebîb daha sonra kendisine “Allah benzerini yaratmaya 
muktedir midir” diye bir soru yöneltmiş ve şöyle cevap vermiştir: Bu, 
muhaldir, çünkü burada mahlûku “varlığı zarurî” konuma getirmek 
vardır, halbuki mahlûk sonradan yaratılmıştır, O ise kadîmdir, dola¬ 
yısıyla yaratacağı tannnın kendi benzeri olması temelden imkânsızdır. 
Nitekim aynı minval üzere kudret (Allah’ın, mahlûkatta, kendi kudreti 
gibi bir kudret yaratmaya gücü yetip yetmediği) hakkında da soru 
yöneltilebilir. Bu da bir önceki gibi imkânsızdır. Muhammed b. Şebîb 
açıklamalarına şöyle devam etmiştir: Bu durumda bir mahlûkun 
(masnû‘) mevcudiyeti söz konusudur. Bu varlık ya Allah’ın yara¬ 
tış izlerini taşıyan bir cisim olacak yahut da varlığını kendi başına 

197 Mâtürîdî’nin bu ifadesi, onun Muhammed b. Şebtb’e ait bir kitaptan 
nakillerde bulunduğunu gösterir. 


[ 202 ] 


210 


211 



KİTABÛ'T-TEVHÎD 


İLAHİYYAT KONULARI 


gösteremeyen bir araz. Böyle bir varlığın bizzat kendisi yaratılmışlığını 
kanıtlar. Halbuki Allah ne cisim ne de arazdır. İbn Şebfb sözlerini 
şöyle sürdürmüştür: Her yaratılmış tükenip yok olma özelliği taşır. 
Buna mukabil yaratılacağı farzedilen tann, fena kabul etmeyen bir 
varlık olacağından, tükenip yok olma özelliğini taşımaktan uzak ol¬ 
malıdır (halbuki başlangıcı olanın mutlaka sonu da olur). Bir de şu 
var: Farzedilen tanrının alternatifine (Allah) zaman nisbet edilmediği 
halde bu, aksi bir özelliğe sahip olacaktır. 

{İmam (r.h.) şöyle dedi): İbn Şebfb’in dile getirdiği fikirleri 
düşünce süzgecinden geçiren kimse, soru sahibinin ileri sürdüğü 
meselede, aklen mümkün olabilecek konularda görüş beyan etmenin 
kurallanndan yüz çevirdiğini farkeder. Şunun için ki o, “Allah kendi 
benzerini yaratmaya muktedir midir” diye sormuştur. O’nun benzeri 
olacak bir şey cisim, araz, yaratılmış ve tükenip ortadan kalkmaya 
mahkûm bir varlık olamaz, zira öylesi bu özellikleri taşıyorsa O’nun 
benzeri sayılamaz. Halbuki soru sahibi bunu sormuştur. Bu durumda 
onun sözünü ettiği sanal tannnın mevcudiyeti nasıl oluşsun? Aslında 
sorusunu sorarken kullandığı kelime (halk) bahis konusu olan tanrı¬ 
nın vücut bulamayacağını vurgulayan kavramlardan birini oluşturur. 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Mu'tezile’yi eleştirirken daha belirgin bazı hususlan dile ge¬ 
tirmiştik. Bunun yanında diğer bir açıdan da onlara bir eleştiri daha 
[203] gelebilir: § Mu’tezilîler Allah’ı yalana, hikmetsizlik ve zulme mukte¬ 
dir olmakla nitelerler, öyle ki bunlardan biri gerçekten kendisinde 
bulunsa rubûbiyyeti ortadan kalkar; zaten bu yüzden O’nun bunlan 
yapması caiz değildir. Mademki öyle, o zaman Mu'tezilî şöyle desin: 
Allah benzerini yaratmaya muktedirdir ama yapmaz. Çünkü sonradan 
vücut bulanı kadîm, fena özelliği taşıyanı gayri fâni ve yaratılmışlık 
özelliği taşıyanı bunu taşımıyor şeklinde telakki etmekteki tuhaflık 
kadîm olanı sonradan vücut bulmuş, bâkı olanı fâni ve hakîm olanı 
hikmetten yoksun telakki etmekteki tuhaflıktan farklı değildir. Eğer 
Mu'tezile mezhebince kudret-i ilâhiyye gerçekleştirmemek şartıyla 
berikilerde geçerli ise birinci şıkta da durum bundan farklı telakki 
edilmemelidir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Şimdi bizim mezhebimize göre ileri sürülen soruyu çürütmek 
zor değildir. Şöyle ki azameti yüce olan Allah’ın kudret altına girmesi 
muhaldir. Allah’ın benzeri olması için başka bir varlığın İlâhî kudretin 


altına girmesinden söz etmek, kudret altına girmesinin muhal oluşu 
açısından Allah’tan benzerliği reddetmek demektir. Benzeri olacak 
varlığa gelince, Allah onu kudretiyle kendisine tâbi hale getirir. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

Dilersen şöyle de söyleyebilirsin: Soru çelişkilidir, çünkü soru 
sahibi “Kendi benzerini yaratmaya gücü yeter mi” diye sormuştur. 

Halbuki O’nun misli yaratılmış olmaz; o şöyle demiş olmaktadır: “Allah 
yaratıklar içinde benzeri bulunmayan bir şey meydana getirebilir mi?” 

Bunun cevabı “elbette” şeklinde olmalıdır. 

Yine, İlâhî vasıflar taşıyacak başka bir varlığın (gayr) mevcu¬ 
diyeti halinde Allah’ın mevcudiyeti düşer ve artık söz konusu varlık, 
sayesinde nesnelerin hüviyet kazandığı yegâne varlık olur. Bütün güç 
ve kudret Allah’a aittir. Meselenin odak noktası şudur: Yüce Allah’ın 
ulûhiyyeti benzerden ve şey’iyetten (mahlûkiyet) münezzeh oluşuyla 
sübût bulmuştur. Dolayısıyla ulûhiyyetinin düşmesine sebep teşkil 
edecek benzerinin bulunması muhaldir. 

Şu da var ki İbn Şebîb’in dile getirdiği şekliyle öne sürülen fikir 
kendi içinde çelişkilidir. Çünkü o, sözü edilen tannnın yaratılmasından 
bahsetmiş ve böylece onu yaratılmış (mec'ûl) statüsüne koymuştur. 

§ Halbuki yaratıcının eseri olan bir şeyin, sayesinde mevcudiyet ka- [204] 
zandığı “yaratılmışlıgmın” bertaraf edilmesi suretiyle varlık kazanması 
imkân dahilinde değildir, zira bu durumda onun kendisinin ortadan 
kalkması söz konusudur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Mu'tezile’nin anlayışına göre Allah ezelde yaratıcı değilken 
bilâhare hâlik olmuştur. Bu açıdan İbn Şebîb O’nu, sayesinde hâlik 
olduğu kudretin tesiri altına koymuş oldu. Şu halde aslında hâlik 
olmamakla birlikte Allah tarafından bu vasıfla yaratılan sanal tannnın 
olabileceğini (!) ne hakla kabul etmiyor? Nitekim Allah da -ona göre- 
bilâhare yaratıklan meydana getirmek suretiyle bu konuma gelmiştir. 

Yardımı istenecek olan yalnız Allah’tır. 

Muhammed b. Şebîb açıklamalannın bu aşamasında Allah hak¬ 
kında “Nesneleri yaratmadan önce onlan halketmeye muktedir miydi? 
diye bir soruya muhatap olmuş ve “evet” diye cevap vermiştir. Delili 
de şudur: Âciz, eylemden menedilmiş bir varlıktır. Yaratılmışın fiilen 
bulunuşu O’nun kudretinin varlığını kanıtlamış durumdadır. Allah ânz 
olacak bir kudretle değil de bizâtihî kadir olduğuna göre dünyaya ve 
sayılamayacak kadar emsaline de güç yetirmekle nitelenmiş demektir. 


212 


213 



kîtAbüt-tevhId 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: İbn Şebıb’e sorulmalıdır: Allah sizce 
ânz olan kudretle değil de bizzat kadir olduğuna göre, O’nun, kullann 
bütün davranışlarını -kendilerini bunlan icra etmeye muktedir kılması¬ 
na vanncaya kadar- yaratmaya güç yetirdiğine nasıl hükmedebildiniz? 
Allah kullannı kendi davranışlarını icra etmeye muktedir kılınca on¬ 
lara yönelik kudreti sizce zâil olmalıdır, ancak kendilerinden kuvvet 
alması müstesna. İşte bizzat yahut ânzî kudretin statüsü budur. Size 
göre nitelenme konumu bu olan Allah’a eylemi gerçekleşmemiş bir 
kuvveti nisbet etmek muhaldir. Kudretinin zâil olma ihtimali bulunan 
bir varlık hakkında zâtı kudretten söz etmek Mu'tezile mezhebine 
göre imkânsızdır. 

İhtiyaç hissetmediğim halde Mu’tezile’ye ait görüşlerden söz 
etmekten amacım araştırmacının şunu bilmesidir: Onlann mezhebi 
çerçevesinde tevhidi kanıtlayıp inkarcıların karşı fikirlerini bertaraf 
etmek mümkün değildir ve tevhid hakkında ileri sürülen fikirlerden 
isabetli olan başkalanna ait bulunan görüşlerdir. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. 

İbn Şebîb şunu da iddia etmiştir: Her eylem gerçekleştirebilecek 
kadirin kudreti fiilinden önce bulunur. Onun bu söylediği (bizzat 
değil) başkasıyla muktedir olabilen ve fiili başkasıyla gerçekleşebilen 
kimsenin vasfıdır; böylesi halden hale geçer, dolayısıyla da onun zâtı 
[205] değişmeyi ve zevali kabul eder. § Yaratılmışlık belirtilerinden münez¬ 
zeh bulunan Allah ise nesnelere bizzat muktedir olur ve onları işler. 
İbn Şebîb’in bu konuda söyledikleri isabetsizdir. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. Biz önceki fasıllarda daha fazla bilgi vermiştik. Başarıya 
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. İbn Şebîb’in bu düşünce 
tarzında Allah’ın zâtını (“ilim” diye bir sıfata ihtiyaç duymaksızın) 
doğrudan bilici kılma belirtisi de vardır, biz daha önce onun bu 
noktadaki hatasını ortaya koymuştuk. 

İbn Şebîb açıklamalannın bundan sonraki bölümünde, “kendine 
yönelik bir yarar bulunmadığı ve abesle de iştigal etmediğine göre 
Allah’ın nesneleri neden yarattığı” sorusuna muhatap olmuş ve şöyle 
cevap vermiştir: Ebedî mükâfata ulaştırmak için yaratmıştır, bu da 
yerli yerinde bir şeydir. Buna göre O’nun fiili yaratıklanna yönelik 
bir yarar için vuku bulmuştur, yoksa kullardan sâdır olan bina inşası 
ve çeşitli eşya imalâtı türünden yapılış ve kullanılış amacı önceden 
mevcut olan bir faktör için değil. 


{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Biz bu söylemin gerektirdiği 
cevabı daha önce dile getirmiştik. Şu da ilâve edilmelidir ki İlâhî fiilin 
illetini sorgulamak anlamsız bir davranıştır; çünkü herhangi birinin 
Allah üzerinde egemenliğinin bulunması yahut da İlâhî fiilin hikmet 
dışı olması mümkün değildir ki soru yöneltelim. 

Aslında İlâhî yaratış ve yönetişin (rubûbiyyet) hikmetinden sual 
etmek abestir. O’nun rubûbiyyetinin bize yüklediği görev kendisini 
tanımak, O’na kul olmanın gereğini ve emrini bilmek, üzerimize 
vâcip olan itaat ve tâzimi yerine getirmek, söylediğimiz ve yaptığımız 
her şeyin cevabını vermeye hazırlanmaktır. Bunlar bizi, O’nun fiilini 
sorgulamaktan alıkoyduğu gibi, haddini aşan ve huzûr-ı İlâhîde so¬ 
rumlu olup cezalandırılacağı kusurlannı telâfi etmekten yüz çeviren 
müşkülpesent sorucuya cevap yetiştirmek için çaba sarfetmekten de 
vareste kılar. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

İbn Şebîb’in “Yaratıkları kendilerinin yararlan için halketmiş- 
tir” tarzındaki sözüne gelince, -buradaki yarar da bahsettiği ebedî 
mükâfattır- bu ifade tarzı gerekli cevabı yansıtmamaktadır, çünkü 
İbn Şebîb’e bütün nesnelerin yaratılış sebebi sorulmuştur; onun dile 
getirdiği ise bütünden bir gruptur; bundan ötürü verdiği cevap hedefe 
ulaşmamıştır. 

§ Kullann ihtiyarî fiillerinin kimin tarafından yaratıldığı sorusuna [ 206 ] 
muhatap olan Kaderiyye’nin durumu da aynı çizgi üzerinde seyreder. 

Onlar cevaplannda sadece küfür ve mâsiyetleri göz önünde bulundu¬ 
rurlar (ve bunlann kul tarafından meydana getirildiğini söylerler). Bu 
da yanlıştır, çünkü bunun bilinme yöntemi nakle, söz konusu edilen 
önceki şık ise akla bağlıdır. 

(İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre meselenin nirengi noktası 
şudur ki yarattığı her bir mahlûkun üzerinde Allah’ın nimetlerinin izi 
açık, cömertliğinin kanıtlan belirgindir. Yine O’nun vücuda getirdiği 
her yaratıkta -birliğini kanıtlayan kuruluşu sebebiyle- hikmeti mev¬ 
cuttur, egemenliğinin şaşmaz delili ve iradesinin aksamayan geçerliliği 
besbellidir, kudretinin ve nesnelerin mahiyetlerine vâkıf oluşunun 
alâmeti gizli değildir. Binaenaleyh “Rabbim! Niçin lutuf ve ihsanda 
bulundun, neden cömertliğini izhar ettin, niçin (bütün fiillerinde) 
hikmet mevcuttur, neden birliğinin şaşmaz delillerini hepten belir¬ 
gin kıldın?” ve sözünü ettiği diğer şekillerde soru sormak muhal ve 


214 


215 


KİTABÜ’T-TEVHÎD 


İLAHİYYAT KONULARI 


isabetsiz olup, çirkinliği yüzünden bunu ne akıl kabul eder ne de 
insan havsalası alır. Bundan dolayı böyle bir soru temelden yanlıştır. 
Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Gerçi şöyle bir ifade kullanmak imkân dahilindedir: Allah 
bizatihi cömert, bizatihi muktedir, bizâtihî âlim olduğundan (nesne 
ve olaylan) yaratmak suretiyle mahlûkatına cömertlik ve lutufta bu¬ 
lunmuştur, madem ki yaratan O’dur ve madem ki cömertlik yapıp 
lutuflannı izhar etmeye muktedir olan yine O’dur. Ne var ki bize göre 
sorunun hareket noktası yanlıştır, çünkü biz İlâhî fiili zâtından ayn 
düşünmeyiz ve Allah ezelde onunla nitelenmiştir. Buna göre O’nun 
fiilini sormak niçin rab ve âlim olduğunu sormak konumundadır. 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

[207] <§ § MESELE 198 t! 

[TEFEKKÜR YOLUYLA BİLGİ EDİNME 
HAKKINDA SAVUNMA] 

Bir grup şöyle demiştir: Tefekkürü terketmek daha salim bir 
yoldur, çünkü istidlâlde bulunan kişi doğruya ulaşmaktan emin ola¬ 
maz. Bir de tefekkür ve istidlâl yönteminde, kişinin kesin delil ve 
nihaî sonucu elde etme vecîbesini kendine gerekli kılma pozisyonu 
mevcuttur, halbuki kişi istidlâle girişmeseydi böyle bir tehlikeye 
mâruz kalmayacaktı. Şöyle ki istidlâl olmasaydı murâd-ı ilâhiyyeye 
tam isabet adına etrafında dolaştığı zan veya bâtıl alanı önüne açılma¬ 
yacaktı. Çünkü tefekkür ve araştırmada kendisinin ulaşacağı sonucun 
gerçek olduğunu belirlemeye mecbur eden bir irade vardır, bunun 
yanında üzerinde durulacak konuda bir taraftan rahmânî bir ilhamın 
gelip gelmediğinin tereddüdü, diğer yönden de şeytanî bir vesvesenin 
üşüşmesinden sakınma telâşı mevcuttur. Buna mukabil tefekkür ve 
araştırmanın terkedilmesi halinde bunlardan emin olunmaktadır, bu 
durumda kişi için alternatifleri birbirinden ayırt etmeye mecbur edecek 
fikrî bir açılım söz konusu olmadığı gibi onu araştırmaya sevkedecek 
zihnî bir hareket de mevcut değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

198 Bu konu Kitâbü't-Tevhtd'in başında yer alan bilgi vasıtalanndan “İstidlal” 
bahsini ilgilendirir. Ne var ki müellifin burada kullandığı üslûp ve işleyiş 
tarzı oradakinden farklıdır. Muhtemelen Mâtürîdî bu açıklamalannı bir ara 
bahis olarak telakki etmiş ve tevhid bölümüne almakta sakınca görmemiştir. 


Tefekkür ve istidlâli gerekli gören grup ise şöyle demektedir: 

Kişinin bunu terketmesinde, şüphe yok ki kendi mahvoluşunun 
faktörü mevcuttur. Çünkü istidlalin gerekliliği önceki bir istidlalin 
özentisiyle değil, gerçekten düşünmeyi ve araştırmayı sağlayan akıl 
yeteneğinin tesiriyle ortaya çıkmaktadır. İnsan akıl sayesinde güzel¬ 
likleri ve çirkinlikleri tanımakta ve diğer canlılardan üstünlüğünü 
de onun sayesinde anlamaktadır. Yine yaratıkların yönetilmesindeki 
inisiyatif ancak onunla sağlanabilmektedir. Bir de hayatın tadını alan, 
uzun süre yaşama arzusuna ve gelebilecek ölüm tehlikelerinden bü¬ 
yük bir elem duyma hissine sahip kılınan insanın yok oluş endişesine 
kapılması tabiidir. § Bu sebeple o, kendisince uygun olan, en çok zevk [ 208] 

verip arzu edilen şeyleri sağlayıp sürdürecek niteliği taşıyan vasıtalan 
tesbit etmenin yolunu mutlaka araştıracaktır. Bunun yanında nesne 
ve olayların zararlılannı haber verip sakınmasını, yararlı olanlannı 
bildirip elde etmesini sağlayacak bir “belirleyici” tesbit etmeden hayatı 
pahasına her şeyi denemeye kişinin aklı müsaade etmez. Söz konusu 
belirleme işi, ya vereceği bilgilere güveneceği ve göstereceği hareket 
tarzında hainlik yapmasından emin olacağı bir kişiyi tesbit etme yo¬ 
luyla olur -ki bu durumda her konudaki davranış biçimi bu kişiden 
gelecek emirle belirlenir- yahut da insan kendi başına, sonucun zararlı 
mı yararlı mı olacağını gösterecek kadar az bir şeyi deneme gayretine 
girişir; burada denenecek şey az olacağından deneyeni ölüme götür¬ 
meyeceğinden emin olunabilir. Bu şıkların her ikisinde de istidlâl ve 
araştırmanın gereği belirgindir. Aslında insan aşağı arzulara sahip 
kılındığı ve nefsi tarafından maddî zevklere itildiği için kendisine 
gelebilecek nâhoş ve elem verici halleri bilmez; bu bilgisizlik onu 
ister istemez öz varlığının konumu hakkında düşünmeye sevkeder: 

Bu konumu nasıl elde edebilmiş, o her zaman böyle miymiş yahut 
da hangi faktörle bu duruma gelebilmiştir? İnsan, kendi varlığının 
hallerini araştırmayı ihmal etmesine müsaade etmeyecek bazı derunî 
faktörlerden (havâtır) uzak kalamaz; öyle ki bu araştırmasıyla o, mev¬ 
cudiyetinin prensiplerine vâkıf olsun ve bunun kendi kendine mi 
oluştuğunun veya bizzat yaratıp yönetme gücüne sahip bulunan bir 
varlık sayesinde mi meydana geldiğinin idrakine ulaşsın! Şunu da 
belirtmek gerekir ki insan dirlik ve düzenine vesile olanla bunları 
bozan şeyleri, aynca sahip bulunduğu maddî-mânevî imkânlarıyla 
bunları koruma yöntemlerini bilmeye mecburdur. Bütün bunlarda 
düşünmeye ve kesin sonuçlara ulaşmaya mecburiyet derecesinde 


216 


217 



KİTÂBÛ’T-TEVHfD 


İLÂHtYYAT KONULARI 


ihtiyaç bulunduğu ortadadır. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardı¬ 
mıyla mümkündür. 

İnsan şunu da bilir ki kendisine düşünmemeyi telkin eden his 
şeytanî vesveseden başka bir şey değildir; çünkü böyle bir davranış 
ancak şeytanın işi olabilir, amacı da kişiyi aklının ürününü toplamak¬ 
tan alıkoymak, fırsatları değerlendirmesine ve arzusuna ulaşmasına 
vesile olan bu İlâhî emaneti kullanmak konusunda onu korkutmak¬ 
tır. Bu söylediklerimizin delili şudur: İnsanın, nesneler (âlem) hak¬ 
kında fikir yürütmek suretiyle aklını kullanması, bu sayede onlann 
başlangıç ve sonuçlarıyla ilgili olarak gizli kalan yönlerini ve aynca 
sonradan vücut bulup bir yaratıcının varlığına delil oluşturmalarını 
tesbit edip öğrenmesi kendisini nefsânî arzulardan alıkoyacaktır. Kişi 
böyle bir engellemenin şeytan işi olduğunu mutlaka anlayacaktır. § 
[209] Nasıl ki bedenin organlanndan herhangi birini kendisine tevdi edilen 
yararlardan menetmek veya onu fonksiyonlarından uzaklaştırmak 
asla isabetli olmayıp, aksine organı zararlı pozisyonlardan korumak 
ve yararlı yollarda kullanmak yerine getirilmesi gereken bir ödevse, 
yararlar ile zararlann belirlenmesine vasıta olan akıl ve istidlalin de 
ihmal edilmemesi daha büyük bir önemle gereklidir. 

Düşünen bir insan aklına gelebilecek fikirler açısından üç alter¬ 
natifi aşmaz, a) Onun düşüncesi ya kendini, yaratılmış olduğu ve iyi 
davranışına mükâfat, kötü davranışına ise ceza ile karşılık veren bir ya¬ 
ratıcısının bulunduğu şuuruna erdirecektir; bu sebeple kişi yaratıcısının 
gazabını celbeden şeylerden sakınır, O’nun rızâsına götüren davranışlara 
yönelir ve böylelikle mutluluk bulup dünya ve âhiret şerefine nâil olur; 
b) Veya düşüncesi onu sözünü ettiğimiz hususları reddetmeye götürür 
ve bu durumda çeşitli dünya zevklerinden faydalanır; göreceği ceza 
ise onu âhirette bekleyedursun; c) Yahut da kişinin istidlali onu, davet 
edildiği gerçeğin iç yüzünü anlama kapısının kapalı olduğu sonucuna 
götürür; bu durumda da gönlü huzura kavuşur ve zaman zaman zih¬ 
nine gelebilecek fikirlerin doğuracağı korku ortadan kalkar. Hulâsa 
istidlalden aynlmayan bir insan düşünce eyleminde her açıdan kârlı 
olduğunu anlamakta geçikmez. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Denilirse: Allah Teâlâ’nın, kulun aklî yeteneği açısından anla¬ 
yamayacağı şeyleri (iman etmesi için) emretmesi mümkün olduğuna 
göre, anlayamayacağı şeylerle ona hitap etmesi (ve mükellef tutması) 
neden mümkün olmasın? 


Cevap verilir: İlk bakışta aralarında fark yok gibidir, fakat senin 
dile getirdiğin şekilde mutlak bir hüküm vermek isabetli olmaz. Aklın 
uyarılıp harekete geçirilmesi veya naklî hitabın yönelmesi suretiyle 
Allah’ın emrettiği hiçbir şey yoktur ki anlaşılması için yine O’nun 
koyduğu bir yol bulunmasın! Anlama yeteneği bunu taşıyamayacak 
seviyede olan kişi İlâhî emrin dışında kalır. Ne var ki bu konuların 
yöntemleri farklı olup her birinin hangi türden olabileceği yine tefekkür 
ve istidlalle bilinir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Eğer derse: Duyulur âlemde kölenin efendisine şöyle deme¬ 
sinden daha makbul bir mazeret bulunamaz: “Benim davranışımın 
seni öfkelendirdiğini bilmiyordum ki terketseydim, şayet bilseydim 
asla yapmazdım.” Peki, bu durum neden İlâhî hikmet çerçevesinde 
makbul sayılmamıştır? 

§ Cevap verilir: Bu tür bir özür dilemenin biz insanlar arasında [210] 
hoş karşılanmasının sebebi efendinin verdiği emrin hikmetine kılavuz¬ 
luk edecek bir şeyin bulunmayışıdır. Bütün yaratılmışlık özelliklerin¬ 
den münezzeh bulunan Allah ise kuluna emrettiği her şey için kılavuz 
koymuş, zihnini düşünce ve ilhamlarla (havâtır) harekete geçirmiş 
ve yine kulunu çeşitli ibretler vasıtasıyla da uyarmıştır. Dolayısıyla 
kulun kusur işlemesi aklını kullanmasını terketmesi sebebiyle vuku 
bulmuştur, bu ise onun bir fiilidir; kul özür beyan ederken kendini 
mahkûm etmiş bir duruma düşmektedir, çünkü kendi (iradî) fiiliyle 
istidlalden vazgeçmiştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

[Fakih Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Meselenin odak noktası 
şudur ki gerek Allah’ı gerek O’nun emrini bilmek ancak istidlalle 
idrak edilebilecek kesbî-iradî bir olgudur (araz). Allah kendi ku¬ 
lunun yapısına, akıl yürütmesi için esas alacağı ve aynı zamanda 
varlığının bel kemiğini oluşturan muhtelif fizyolojik ve psikolojik 
haller tevdi etmiştir. Bir de daha önce açıkladığımız üzere haya¬ 
tın zaruretleri insanı istidlâle yöneltip tefekküre sevkeder; meselâ 
müşahede ettiği çeşitli halleri, kendi organları, yarar ve zararları 
gibi. Öyle ki bunları bilmemesi mahvolmasını, bilmesi de dirlik 
ve düzenini sonuçlandırır. Bunlar sayesinde dirlik ve düzen elde 
etmesiyle de şunu bilmiş olur ki hem kendini hem de mevcudi¬ 
yetine sebep teşkil eden varlığı bilmesine onu mecbur eden söz 
konusu halleri bizzat kendisi yaratıp yönetmiş değildir. Bütün güç 
ve kudret Allah’a aittir. 


218 


219 


I 


KİTÂBÜ’T-TEVHİD İLÂHİYYÂT KONULARI 


[211] § [Muhammed b. Şebîb’in Cisimlerin Yaratılmışlığı 

Hakkında İstidlâli] 

Muhammed b. Şebîb cisimlerin sonradan yaratılmış olduğu ko¬ 
nusunda şöyle bir istidlalde bulunmuştur: Cisimler “yerinde durmak' 
demek olan sükûn ile “intikal etmek” mânasındaki hareketten ayn 
olamaz. Bunlann ikisi de sonradan vücut bulan (muhdes) şeylerdir, 
çünkü birinin ötekinden önce vuku bulması sebebiyle üzerinde cere¬ 
yan ettikleri mekân her ikisine de ayn ayn sahne teşkil etmektedir. Şu 
halde sükûn ile hareketin birinde mutlaka bir sonradanlığm (hudûs) 
vuku bulduğu ortaya çıkmıştır. Her hudûsun iki cisimden birinde 
(yani aynı cismin sükûn veya hareket halindeki iki konumundan bi¬ 
rinde) sürekli olduğu farzedilse hakkında verilecek en doğru hüküm 
onun sonradan oluştuğu şeklindedir. Bahsimize konu aldığımız bu 
durumun alternatifinin sonradanlığına gelince (ki bu, cismin sükûn 
veya hareket pozisyonlanndan biri olacaktır), bunun zevalinin ger¬ 
çekleşmesiyle cismi, ilk konumda gördüğünden başka bir mekânda 
bulunduğu anlaşılmış olur. Cisim hakkında ortaya konan bu intikal 
zaruretine dayanarak müşahede edilemeyen hareketi de tanımış olduk. 
Şöyle ki biz görülebilen cisimdeki pozisyon değişikliğini tesbit ettik; 
aynca bir şeyin birinci mekâna dayanması (itimat) ve ardından ikinci 
mekâna intikal etmesinden, birinci pozisyonda itimat diye anılan şeyin 
ikinci halde hareket ve intikale dönüştüğünü anlamış olduk; bu da 
şunu gösteriyor ki hareket niteliğinin dile getirilmesi cismin onunla 
[212] uyumlu veya uyumsuz olmasına bağlı değildir, § zira bu, cismin kendi 
konumudur (Örnek olarak söyleyelim ki). Zeyd hareket niteliğine 
Amr’dan daha lâyıktır, çünkü Amr’ın hareketini tasavvur etmek, ilk 
işgal ettiğinden başka bir mekânda bulunan Zeyd’in hareket halinde 
olmayışına bağlıdır. 

İbn Şebîb’in muanzı konumunda bulunan biri şu mukabil gö¬ 
rüşü ileri sürmüştür: Hareket nasıl böyle bir konumda bulunabilir? O, 
sadece insan olarak sizin bir eyleminizden ibarettir. Kişi icra etmeden 
önce fiilinin keyfiyetini bilemez. Neden hareket olgusuna teorik bazı 
kriterlerle yaklaşım yaptınız? 

Cevap verilir: Kişi hareketin önce ve sonra gerçekleşmesini bilir 
ki, bu da bizim bir eylemimizdir, buna mukabil o, hareketin bizim 
dışımızda bir olgu (gayriyet) niteliği taşıdığını bilemeyebilir; biz ise 
hareketin gayriyetini delillendirmeye çalıştık. Görmez misin ki bir 


grup, hareketin gerçekleşmesindeki öncelik ve sonralığı benimsedikleri 
halde onun cisme olan gayriyetini reddetmişlerdir. 199 

Şimdi zikredilen hususun (hareket ve sükûn) sonradanlığı ve 
cismin de bundan önce bulunamayacağı anlaşılınca onun da sonradan 
yaratılmışlığı artık ortaya çıkmış olur. 

(İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bu anlattıklanm, ehl-i tevhîdin sürekli 
olarak iftihar edegeldikleri bir beyandır. Ancak İbn Şebîb anlatımında 
soru ve cevaplan gereksiz yere uzatmıştır. Ben ise detaylara düşmeden 
onun söylediklerine işarette bulundum. 

İbn Şebîb’e karşı hareketin cisim olduğu şeklinde fikir beyan 
edilmiş, o da şöyle cevap vermiştir: Cismin öncesizliğini benimseyen 
bu soruyu sormaz, çünkü hareketin sonradanlığı duyu ile sübût bul¬ 
muştur. İbn Şebîb bunun imkânsızlığı ile ilgili olarak şöyle demiştir: 

Birinci mekânda başka bir tanesinin de bulunması söz konusu olmadan 
bir cisim bulunsun! Diğer bir cismin aynı mekâna gelmesi halinde 
ikinci bir mekâna intikal için yeni bir hareket gerekir. Buna göre de 
hareket cisimden başka bir şey olur. Şu da var ki ikinci bir hareketin 
aynı mekâna gelmesi söz konusu edilirse, hareketler cisim olarak 
düşünüldüğünden sürekli bir şekilde cisimlerin tedâhülü icap eder. 

Eğer bu mümkünse dünyanın yumurtaya sığması da imkân dahiline 
girer. İbn Şebîb hareket veya cisimlerin bir araya gelmesi (telâki) 
iddiasına da aynı yöntemle cevap vermiştir. Bunlann hepsi faydasız 
uzatmalardır. İbn Şebîb itidalle hareket etseydi kendisini öne sürdüğü 
delilden vazgeçirecek yöntemi bulmakta gecikmezdi. Onun delili de 
şudur: “Cisim ilk halinde iken ne sakin ne de hareketlidir.” Böylece 
o, cismi yukanda söylediği özelliklerden uzaklaştırmış oldu. § Aynca [213] 

onun bu söylediklerinde cismi niteleyişini aşan hususlar mevcuttur. 

Cismin kıdemini benimseyen ise onun için herhangi bir evveliyet mer¬ 
halesi belirlemez, çünkü bunda onun sonradanlığını kabul ediş fikri 
mevcuttur. Böylece İbn Şebîb’e sözü edilen çizgide bir nevi kıdeme 
taraftar oluş sonucu yüklenmiş oldu. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

İbn Şebîb cisimdeki hareketsiz (sükûn) halin cisimden başka 
bir mâna olduğuna konuşma sırasında söylenebilecek olan şu sözle 
istidlal etmiştir: “O, filan evdedir.” Şayet ortada cisimden ve evden 
başka (sükûn diye) bir şey bulunmasaydı söz konusu evde başka hiçbir 

199 İbn Şebtb bu sözleriyle tekvin ve mükevven konusunu kastetmiş olabilir. 


220 


221 



KİTABÜT-TEVHÎD 

şeyin bulunmaması gerekirdi, halbuki ev mevcut olduğu halde cisim 
orada bulunmakla nitelendirilmemiş de olabilir. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bu, kimsenin sormayacağı apa¬ 
çık bir husustur, çünkü evde bulunan adamın durağanlığı harekete 
geçtiği an yok olur, fakat cismiyet özelliği kendisinden zail olmaz; şu 
halde sükûnun cisimden ayn bir mâna teşkil ettiği sübût bulmuş oldu. 

İbn Şebîb “Kişi nerede bulunursa durağanlığının da onunla 
beraber olması muhtemeldir” diyene şöyle cevap vermiştir: Kişinin 
bir mekândaki durağanlık süresi az veya çok diye nitelendirilebilir; 
demek ki burada öncekinden başka bir sükûnun varlığı söz konusudur. 
Bu soru da bir önceki gibi olup ileri sürülmemesi gerekir. Cevabı ise 
açıkladığımız şekildedir. Yardımı istenecek olan yalnız Allah’tır. 

Muhammed b. Şebîb daha sonra bu türdeki açıklamalannı 
fazlasıyla uzatmıştır; bense yaran olmadığından bunlan terkettim. 
Onun, sükûn ile hareket arasında her birinin cisimde diğerinin yerini 
alması sebebiyle gayriyet ilişkisinin bulunduğu ve bunlann iki ayn şey 
olduklan tarzındaki anlayışının içinde, birçok Mu'tezilî kelâmcısımn 
bekâsız ibkânın mümkün olacağı yolundaki telakkisinin iptali vardır. 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

İbn Şebîb açıklamalannın bundan sonraki bölümünde “Cisimler 
senin söylediğin (hareket ve sükûn gibi) özelliklerden ezelden beri 
ayn kalmamıştır” tarzında yöneltilen soruya cevap vermiş ve bunun 
mümkün olmadığını ifade etmiştir; çünkü -meselâ- her bir sükûn için 
kıdem halinin oluşabilmesi ancak alternatifi olan hareketin mevcudi¬ 
yetiyle mümkün olur, halbuki bu alternatif hareketin mevcudiyeti de 
[214] aynı şarta bağlıdır. Bu durumda ise § hem sükûn hem de hareketin 
var oluşunun imkânsızlığı söz konusudur. 200 İbn Şebîb yukarıda 
bahsedilen “evde bulunma” örneği ile de istidlâlde bulunmuştur. Bir 
de şu misali vermiştir: Aralannda bir arşın mesafe bulunan iki kuş 
aynı yönde, aynı hat üzerinden ve aynı hızla uçmuş olsun; kuşlann 
sonsuza kadar bu konumlannı korumaları mümkün değildir, çünkü 
başlangıçtan vardır; nihayetsizlik mesafenin bulunmayışı noktasında 
birleşmeleri gerektirdiği halde aralannda mesafe farkı mevcut olmuştur. 

İbn Şebîb nesnelerin ağırlık-hafiflik, sıcaklık-soğukluk ve ben¬ 
zeri zıt özelliklere sahip oluşlanyla da tezini ispat etmeye çalışmıştır. 

200 İbn Şebîb burada “devr”in imkânsızlığı konusuna işaret etmektedir. 


ÎLÂHİYYÂT KONULARI 

Şeyin sonsuza kadar önceki şey sayesinde vücut bulmuş olmasının 
yanlışlığı daha önce kanıtlanmıştı. Gelelim, zıt olan şeylerin tabii 
özelliklerinden biri de birbirlerine uyum sağlamamalandır, bunun da 
sonucu birbirinden uzaklaşmaktır. Özellikle bu görüşün taraftarlan 
(düalistler) birbirinden ayn olan iki asıl kabul etmişlerdir, bunlar zıt 
olduklan halde birleşmişler; biraz önce dile getirilen husus sebebiyle 
bu zıtlann birleşmesi mümkün değildir. Şu da var ki söz konusu iki 
asim aynlık ve zıtlığı öz yapılannın gereğidir. Onlann bu yapısal 
konumlanndan aynlması mümkünse soğuk olan cismin sıcak, sıcak 
olanın soğuk olması da mümkün olur. Bu da imkân dahilinde ise 
pekâlâ yapısal özellikleri olan bekâ statüsünden çıkıp fâni olmalan da 
düşünülebilirdi. Bu imkânsız bulunduğuna göre, tevhid ehlinin her 
şeyi hakkıyla bilen ve zıtlan bir araya getiren bir yöneticinin varlığı 
hakkındaki fikirleri kanıtlanmış oldu. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Biz deriz -ki başan Allah’ın 
yardımıyla mümkündür- birden fazla tann telakkisinde tannlardan 
her biri diğerini ortadan kaldırma gücüne ya sahiptir veya değildir 
yahut da onlardan sadece biri bu gücü elinde bulundurmaktadır. 

Şayet birinci veya ikinci şık söz konusu ise tannların her ikisine de 
acz gelmiş olur; üstelik rakibini yok etme eylemi kuvvet kullanarak 
gerçekleşmediği takdirde bunu başka çarelerle yapmanın yollannı 
bilmeyişi gibi bir çıkmaz daha söz konusudur. Eğer tannlardan sa¬ 
dece biri buna muktedir ise diğerinin tannlığı düşer, çünkü güçlü 
tann diğerinin, hükümranlığına karşı çıkmasına ve rubûbiyyetinde 
rekabet etmesine müsaade etmemekte ve hükümranlığı kendisine 
has kılma gücüne sahip bulunmaktadır. Aslında âciz ve cahil olan 
bir varlık rab ve görünen-görünmeyen âlemlerin sahibi olmaya değil, 
emir ve kumanda altına alınan bir köle olmaya lâyıktır. Bütün güç ve 
kudret Allah’a aittir. 

Burada ortaya konan gerçekler zulmet ve nur inancını benimse¬ 
yenin görüşünü çürütür. Çünkü nur geleceğini bilememiş ve diğerinin 
tuzağına düşmüştür, zulmet de nura kötülük yapma fonksiyonundan 
alıkonmuştur; üstelik nur ile zulmetin bütünlükleri bozulmuş, halleri 
dağınık bir pozisyon almıştır, öyle ki onlardan her biri hükümranlığını 
izhar etmek ve kendisine ait olan âlemi tasarrufu altına almaktan da 
âciz kalmıştır. § Rabbimiz böylesi bir sıfata sahip olmaktan münezzeh [215] 
ve beridir. 


222 


223 



KİTÂBÜ’T-TEVHlD 


tLAHİYYAT KONULARI 


Yine düalistlerin benimsediği telakki iki tanndan her birinin 
bir yönden sonlu diğer yönlerden ise bundan münezzeh olduklarını 
gerektirir. Eğer münezzeh oluş öncesizliğin göstergesi ise sınırlı oluş 
yönünde sonradanlık gerekli hale gelir, değilse bütününde sonradanlık 
hali gerçekleşir. Şu da var ki nur sonlu olan parçasını nihayetsiz olan 
parçalannın yardımıyla düşmanının elinden kurtarmaya muktedir 
olamıyor ve söz konusu parçalar da sonlu parçayı zulmetin tuzağına 
düşmeden önce zulmetin elinden kurtanp korumaya güç yetiremiyorsa, 
nur tannsı zulmetin ağına düştükten sonra onun boyunduruğundan 
kurtulmayı dilediğinde buna nasıl güç yetirebilecek? Bütün duyulan, 
bütün ilmi ve rabbe lâyık olan bütün nitelikleri zulmete değil de nura 
nisbet edenin anlayışına göre ise zulmet asla görmeyen bir âmâ, güç 
yetiremeyen bir âciz, kuvvet kullanamayan bir zayıf, gücü ve irade¬ 
siyle değil de tab'an kötü niteliği taşıyan bir tann konumundadır. 
Allah’tan, bizi yolundan sapmaktan ve Seneviyye’nin düştüğü tuzağa 
kapılmaktan korumasını dileriz; zira bütün güç Allah’a aittir. Bir de 
şu var: Düalist sistemde, bunlardan her birinin -ister cisim ister araz 
olsun- bir mekânda bulunmakla özellik kazanması zaruridir. Eğer araz 
ise mekândan aynlması yok olmasını gerektirir. Şayet cisim statüsün¬ 
de bulunuyorsa bu durumda her birinin mekânı kendi cevherinden 
ise, çevresinin dışında varlığını sürdürmesi mümkün olmaz, tıpkı 
suda yaşayanın karada yaşayamayışı ve görme duyusundan mahrum 
bulunan gece hayvanının gün ışığında ortaya çıkamayışı gibi. Eğer 
mekânı cevherinin gayrisinden ise bu defa hayır tannsı şerle, şer tan- 
nsı da hayırla ülfet kazanmış olur, bu ise düalistlerin ikili sistem için 
benimsedikleri ilkeyi bozar. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

[216] § DEHRİYYE’YE AİT GÖRÜŞLERİN TENKİDİ 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Şimdi burada İbn Şebîb ve 
diğerlerinin nakline dayanarak Dehriyye’nin görüşlerini anlatalım 
ki onlann mezhebi bütün açıklığıyla ortaya çıkmış olsun! Çünkü bu 
mezhebin belirginleşmesi yanlışlığını kanıtlayan delillerden birini 
oluşturur. Ama önce onlann tabiatı oluşturan temel maddenin önce¬ 
sizliği üzerinde ittifak ettikleri, oluşumun öncesizliği ve sonradanlığı 
hakkında ise fikir aynlığına düştükleri bilinmelidir. Onlann mezhe¬ 
binin özü bundan ibarettir. 

Tabiatçılar âlemi oluşturan maddenin dört özelliğe sahip bulun¬ 
duğunu kabul etmişlerdir: Sıcaklık, soğukluk, yaşlık, kuruluk. Tabiat 


bu dört özelliğin kanşımı oranında farklılık arzetmiş, bunlann itidali 
koruduğu kesiminde ise o da mutedil bir konum almıştır. Güneşin, 
ayın ve yıldızlann seyri de bu mekanizmaya bağlıdır; bunlar ezelden 
beri, şu anda görülene benzer bir şekilde seyreder durur; nesneleri¬ 
nin başlangıcı yoktur. Tabiatçılar bütün nesneleriyle birlikte tabiatın 
hareketlerini “arazlar” diye isimlendirmiş ve bu asılsız telakkilerine 
boyalan örnek vermişlerdir. Meselâ beyazlık, kırmızılık, siyahlık ve 
yeşillik gibi; bunlar çokluk, azlık, hafiflik ve yoğunluk oranlanna bağlı 
olarak kanştıklannda meydana getirdikleri renkler farklılık arzeder, 
yoksa burada renk olayı diye bir şey yoktur. Bununla birlikte bu 
renkler kendileriyle iş görenlerin çoğu zaman neden kaynaklandığını 
bilemeyecekleri bir keyfiyette ortaya çıkabilirler. Tabiatçılann sözünü 
ettiği dön özellik de (tabâi‘-i erbaa) buna benzemektedir. 

(İmam Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Verdikleri örnekle birlikte 
ileri sürdükleri fikri inceleyen kimse bunun tevhid ehlinin fikrini des¬ 
teklediğini görür. Çünkü boyalar kendi başlanna karışamazlar; şayet 
kanşsalar akılların “boyaların bozulması” şeklinde değerlendirebileceği 
çirkin bir renk ortaya çıkar. Boyalan hikmet sahibi, her şeye hakkıyla 
vâkıf olan ve oluşacak kanşımın vereceği sonuçlan bilen bir varlık 
kanştırdığı takdirde renk sanatkârane ve estetik bir görünüm arzeder. 

Şimdi, tabiatın sapasağlam ve sanatkârane bir yapıya sahip olduğu 
apaçıktır, şu halde tabiatın, sayesinde vücut bulduğu varlık, nesne ve 
olaylann sonuçlanndan haberdar olan ilim ve hikmet sahibi biridir 
ve O, tabiat nesnelerini bulunduklan şekilde yaratmıştır. § Bu gerçek [217] 
sözü edilen dört tabiatın, yahut temel maddenin veya ileri sürdükleri 
isimlerin, âlemin bugünkü biçimini alabileceği şekilde kendi başına 
oluşmasının imkânsızlığı hususunu da içermektedir. Şu halde tabiatı 
hikmet sahibi bir yöneticinin bugünkü haliyle yarattığı kanıtlanmış ve 
onun yoktan oluşturulmasının zarureti de ortaya çıkmış oldu. Şu da 
var ki renkler ve onlardan her biri tabiatçılann sözünü ettikleri sıcak¬ 
lık ve soğukluk özelliklerinden herhangi biriyle nitelenmiş değildir, 
çünkü öyle tabiat nesnesi vardır ki sıcak olduğu halde ona belli bir 
renk hâkim olur, bir diğeri ise soğuk olduğu halde aynı renk ona da 
hâkim olur. Demek ki renklerden hiçbiri sözünü ettikleri dört özellik 
(tabâi‘-i erbaa) sebebiyle veya bu özellikler renkler sebebiyle oluşmuş 
değildir; bu gerçeğin içinde de tabiatçılann ileri sürdüklerinin ötesin¬ 
de bir yaratıcının mevcudiyeti tezi yer almaktadır. Başarıya ulaşmak 
ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 


224 


225 


KİTÂBÛ’T-TEVHÎD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


Yine biz tabiat nesnelerinin tatlannı farklı bulmaktayız. Hatta 
aynı renk ve aynı tabiata sahip bulunan bir nesne tuzlu, ekşi veya acılığı 
andıran bir tat taşıyabilir, yahut da bunların hiçbirine benzemeyen 
temel madde (tıynet) gibi de olabilir. Sonuç olarak şu ortaya çıkmıştır 
ki, tabiatın bu yapısı sebeplere başvurmaksızın her şeyi dilediği gibi 
yaratıp düzenleme gücüne sahip bulunan bir varlığın yönetimiyle 
oluşmuştur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Bir de şu var: Dehriyye’nin söz konusu ettiği hava, ateş gibi 
tabiatlar cevher veya araz olmaktan başka bir alternatife sahip değil¬ 
dir. Eğer cevher iseler birleşik ve ayrışık halde bulunma farklılığıyla 
birlikte arazlarla beraber olurlar. Bu iki konum olmasa onların her bir 
[218] cevheri ayn ve parçalanmış halde bulunurdu. § Maddeye ait özellikle¬ 
rin kendilerinde toplanmasına rağmen cevherlerin farklı konumlarda 
(birleşik-aynşık) bulunması arazların hâkimiyeti altında olduklarını 
ve onlar tarafından halden hale çevrildiklerini gösterir. Şunu da ilâve 
etmek gerekir ki arazlar kendi başlanna bulunamaz ve nesnelere 
etkili olamazlar. Şu halde onlann cevherlerle oynadıklan rolden ve 
çeşitli fonksiyonlanndan haberdar olan bir varlık sayesinde mümkün 
olduğu sübût bulmuştur. Bunun yanında şu da anlaşılmıştır ki böyle 
bir şeyi, ancak cevherleri arazlan taşıyabilecek bir yatkınlıkta yaratıp 
düzenleme kudretine sahip bulunan bir varlık bilebilir, evet böyle 
bir bilgi sözü edilen düzenlemeyi yapandan başkası için muhaldir. 
Böyle bir istidlal hakkıyla bilen ve güç yetiren, hiçbir şey kendisine 
gizli kalmayan ve olmasını dilediği şeyi oluşturmakta hiçbir güçlükle 
karşılaşmayan bir tek varlığın mevcudiyeti gibi bir sonucu da içerir. 
Tabiatı meydana getiren nesneler şayet arazlardan ibaretse, onlann 
kendi başlanna mevcudiyet kazanıp varlıklarını sürdürmesi imkân 
dahilinde değildir. Şu halde kadîm bir yaratıcının varlığına, âlemde 
bulunan her şeyin O nun tarafından meydana getirildiğine ve âlemin 
ancak O nun sayesinde varlık alanına girdiğine hükmetmek zaruret 
haline gelmiştir. Şunu da ilâve edelim ki arazlann sonradan vücut 
buluşu konusunda karşı bir fikir mevcut değildir. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. 

Bilindiği üzere âlemi oluşturduğu iddia edilen tabiatlar zıt olan 
şeylerdir, zıt oluşun gereği birbirini reddedip itmektir, bu pozisyonda 
ise aynşma kaçınılmaz bir sonuçtur, aynşmada da dağılma ve yok olma 
söz konusudur. Tabiat nesnelerinin asıllannı oluşturan şeylerin dile 


getirdiğim çelişkiye rağmen kendi kendine var olup mevcudiyetini 
sürdürmesi muhtemel değildir. Böyle olunca da temel maddeler eğer 
mevcudiyet kazanmışsa, dağılmayı doğuran itişme haline engel olan 
bir varlık sayesinde kazanmıştır. Bu varlık dağınık maddeleri birleş¬ 
tirmiş ve hükmünü onlara geçirmiştir; âlem bu birleştirme ile oluş¬ 
muştur, böylece onun sonradanlığı sübût bulmuştur. Ortaya konan 
bu kanıtlama âlemin tabiatlann etkisiyle oluştuğu yolundaki görüşün 
yanlışlığını da göstermektedir. Çünkü bir şeyin yoktan oluşması, dü¬ 
şünen akıllar çerçevesinde, şeyin kendisiyle çelişen zıddı sayesinde 
mevcudiyet kazanmasından daha uzak bir ihtimal değildir. Yoktan 
var oluş tabiatçılann anlayışına göre ihtimalden uzak bulunduğu için 
alternatif görüşlerine sanlmışlardır. Onlann önerdikleri çözümde 
kaçındıklan sakınca karşılanna çıktığına göre iddialan geçersiz hale 
gelmiş ve kendilerini haklı gösterecek durum ortadan kalkmıştır. 

Hatadan korunma ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Bir grup da yukarıdaki telakkiyi benimsemekle birlikte tabi¬ 
atlann cinsleri için tesbit edebildikleri bir sayının bulunmadığını 
söylemiş § ve hepsi de bütünüyle tabiat nesnelerinin öncesizliğini [219] 
kabul etmiştir: Kuzey ve güney, batı ve doğu rüzgânnm çıktığı yere, 
tabiatın üstüne ve altına vanncaya kadar. 

Müneccime’den bir grup yıldızlann ezelden beri tabiatı yönet¬ 
tiklerini ileri sürmüştür. Yıldızlar tabiatla münasebet halinde olup 
tabiatın dirlik ve düzeni yıldızlara, onun dengesizliği de onlardan 
gelen olumsuz bir etkiye bağlıdır; tıpkı ipek dokuyucusunun kul¬ 
landığı mekiğin ibrişim ipliklerle olan münasebeti gibi; evet, tezgâha 
kumanda eden basamağın yukan aşağı hareket ettirilmesiyle pozisyon 
değiştiren üstteki ipliklere bağlı kalan mekiğin görünüp kaybolması 
gibi. İşte yıldızlann tabiatla (âlem) olan münasebeti de buna benzer, 
onların hareket konumuna bağlı olarak âlem de şekil alır. Yıldız- 
lann, aralanndaki uyumsuzluk veya uyum âlemin mutluluk ya da 
mutsuzluğunu sağlar. Yıldızlar ezelden beri hareket halinde olup her 
bir hareketten ayn bir sonuç oluşur. Yumurta ve tavuk hakkında da 
benzer bir fikir ileri sürerler ve bunun da yıldızlann bir nevi hareketi 
sayesinde olduğunu iddia ederler, aynen söz konusu ettiğim ipekte 
olduğu gibi. 

Yine Müneccime cisimlerin kadîm olduğunu öne sürmüştür, 
onlara göre cisimler arazlann gayridir, hareketler araz olup sonsuza 


226 


227 


[ 220 ] 


[ 221 ] 


KİTABÜ'T-TEVHİD 

kadar oluşmaya devam eder. Onlar tabiatın bütün işleyişini zorunlu 
çerçevede düşünmüş ve bunun yıldızlarla feleklerin birleşip ayrılma¬ 
sının etkisiyle oluştuğunu kabul etmiştir. Sözü edilen grup öncesizlik 
hükmünü yıldızlar hakkında da benimsemiştir. Başarıya ulaşmak ancak 
Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

§ {İmam (r.h.) şöyle dedi}: Nihayetsiz hareket telakkisinin 
yanlışlığını daha önce anlatmıştık. Şüphe yok ki seyrini bitirmiş bir 
hareket önceki hareketlerin nihayetini oluşturur, öyle ki bu sonun¬ 
cusu tamamlanınca önceki hareketlerden hiçbir iz kalmaz. Hareketin 
fenâ bulmak ve bitmek suretiyle nihayetli oluşu kanıtlandığına göre, 
(iddia edildiği gibi) başlangıcı nihayetli olmayanın böyle tükenerek 
son bulması da mümkün görülmemeliydi, işte bu sebeple hareketin 
de bir başlangıcının bulunduğu kanıtlanmış oldu. 

Şimdi biz bütün cisimlerin farklı hacimlere sahip bulunduklarım 
bizzat gözlemekteyiz. Onların böyle olup da başka türlü bir durum 
arzetmeyişinin sebebi, çoğunda oluşan basit görünümlü “yapısal bir 
ayrıcalık tan başka bir şey olamaz. Öyle anlaşılıyor ki cismin bu ko¬ 
numu en küçük bir hacimle başlamakta, bilâhare büyüyüp yoğunluk 
kazanmaktadır. Demek ki cismin tabiat içinde hacim ve yoğunluk 
kazanması sonradan ve yavaş yavaş gerçekleşmiş ve bu gelişmede daha 
önce bulunabilecek herhangi bir faktör de rol oynamamıştır, çünkü 
öncesine ait düşünülebilecek bir düzenleme cisimlerin hacimleri ara¬ 
sında eşitliği gerektirir, bununsa bulunmadığı daha önce kanıtlanmıştı. 
O halde cisimlerin şu andaki halinden önceki konumlannın da bilâhare 
oluştuğu anlaşılmaktadır, zira önceki şu andakinden farklı değildir. 

Bir de dairevî hareketler bir yönüyle doğru hareket olarak düşü¬ 
nülse peş peşe bir konum arzeder ve bu durumda birinin mevcudiyeti 
diğerinin yokluğunu gerektirir. Buna göre hareketlerin öncesizliği 
gerekli görülecekse onların yok oluşunun da öncesizliği gerekli hale 
gelir, bu durumda hareketler ezelde hem ma‘dûm hem mevcut niteliği 
kazanır ki bu bir çelişkidir; çünkü var oluşla yok oluşun aynı pozis¬ 
yonda bir arada bulunması imkânsızdır, onlann bütün pozisyonlardaki 
durumu da aynıdır. Bu söylenenlerden cisimlerin başlangıçlarının var 
olduğu sonucu kaçınılmaz bir şekilde ortaya çıkar. 

§ Bir de şu var. Doğru bir hat üzerinde hareket eden iki cisim¬ 
den birinin önde bulunduğu gözlense, bunun hareketinin ötekinden 


İLAHİYYAT KONULARI 

önce başlamadığını ya da ondan hızlı olmadığını söylemek mümkün 
değildir. Şimdi bunlann sonlu oluşunu kabul etmemek aralannda 
bulunan sınırlı mesafenin de mevcut olmadığı, bu da duyu ile elde 
edilen bilginin inkâr edilmesi sonucunu doğurur. Böylece söz konu¬ 
su iki cismin (ve dolayısıyla hareketin) başlangıcının olduğu ortaya 
çıkmıştır. Dairevî hareketlerde de durum aynıdır. Başarıya ulaştıran 
sadece Allah’tır. 

Yaptığımız bütün bu istidlallerle, arazlardan ayn bulunamayan 
aynlann öncesizliğini benimseyenleri de eleştirir, çelişkilerini ortaya 
koyanz. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Tabiatçılarla da aynı yöntemle 
tartışılır. 

Müneccimlerle tabiatçılann her ikisine sorulur: Madde ve tabi¬ 
atın söylediğiniz gibi olduğunu nereden bildiniz? Eğer nakil iddiasını 
ileri sürerlerse, doğrulukları konusunda kesin deliller bulunan ve 
tasdik edilmeye en çok hak kazanan peygamberlerden gelen nakille 
kendilerine mukabele edilir. Şayet gözlem ve duyu iddiasında bulu¬ 
nurlarsa kendilerinin mevcudiyeti hakkmdaki bilgileri onlan yalanlar, 
zira onlar hâfızalannda kendi öncesizlikleri hakkında herhangi bir 
izlenime rastlamadıklan gibi yıldız ve tabiatların tasarruf ve yönetimini 
de müşahede etmiş değillerdir. Eğer dünyada gözlemledikleriyle istidlal 
etmeye kalkışırlarsa, gerçek şu ki onlann gözlemledikleri nesnelerin ve 
olaylann hiçbirinde yıldızlann tabiatı yönettiği, tabiatlann öncesizliği 
ve âlemin bunlann kanşımından meydana geldiğinin herhangi bir 
kanıtı yoktur. Aksine buradaki söylem her iki grubun aleyhine çevrilse 
olumlu bir konum almaya daha yakın ve istidlâl için daha elverişli 
olurdu. Şimdi tabiatlar (tabâi‘) iddiasını ele alalım; gözlemlenen âlemde 
fazla hareket bunu gerçekleştiren cisimde ısı meydana getirir, fazla 
durağanlık ise rutubet doğurur. Buna göre âlemin tabiatlardan değil, 
tabiatlann âlemin farklı hallerinden doğması gerekir; bu, duyulann 
gereğine daha yakın bir hükümdür. Bir de (iddia edilenin aksine 
süflî âlemin ulvî âlemi etkilediği meyanında) şöyle denebilir. Feleğin 
dönüşü, yıldızlann hareket edişi, kavuşma ve aynlma pozisyonlanna 
geçişleri, evet bütün bunlar arzlann (el-arazîn) ve onlardaki çeşit çeşit 
ağaç, § deniz ve sulann cisimlerine (cevahir) ait hallerin değişmesiyle, 
aynca buhan yükselen ya da kendi yapısı itibariyle ateş gibi olan ay- 
nşma olayı ve bir de hakiki cevherler sayesinde gerçekleşir; yıldızlann 
ve sözü edilen diğer gök cisimlerinin pozisyonlan bu mekanizma ile 


[ 222 ] 


228 


229 


KİTABÛT-TEVHÎD 


İLAHİYAT KONULARI 


[223] 


değişir. Evet, bu söylenen gerçek olmaya daha elverişlidir, çünkü 
gözlenene daha yakın olup duyulanınızın ötesinde kalan âleme kıla¬ 
vuzluk etmeye daha müsaittir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


Muhammed b. Şebîb tabiatçılara yönelik üslûbunu kullanarak 
müneccimlerle şöyle tartışmıştır: Bizim nitelediğimiz yaratıcının fiilinin 
kusursuz ve düzenli gerçekleşmesinin sebebi sahip bulunduğu ilim ve 
kudrettir, şayet bu olmasaydı anlattıklanmm meydana gelmesi imkân 
dahiline girmedi. Zira daha önce yürürlüğe konmuş bir düzen saye¬ 
sinde tabiat âhengini almış ve ilâhı fiiller yerli yerinde cereyan etmiştir. 
Yıldızların durumu da buna benzemektedir. Şayet tabiatın yönetimi 
Müneccime nin söylediği gibi yıldızlann tesirine bağlı ise yine bu, yıldız¬ 
lan bu konumda yaratan, ilim ve hikmet sahibi bir varlığın düzenlemesi 
sayesinde olmuştur. Eğer düzenleme doğrudan yıldızlara ait olsaydı 
sürekli seyir ve hareket halinde bulunmak suretiyle kendilerini yorma 
ve sıkıntıya sokma ihtimali gündeme gelmezdi. Zira duyulur âlemdeki 
canlılann durumu bu minval üzeredir: Bu tür fonksiyonlar onları yorar 
ve eleme sevkeder. Bir başka alternatif de tabiatın yönetiminin cansız¬ 
lara eliyle gerçekleşmesidir, bu durumda yönetim onlara da dışında 
bulunan bir varlık sayesinde tahakkuk eder, daha önce sözü edilen ipek 
tezgâhı örneğinde olduğu gibi. Şu da bilinmektedir ki tabiatın yöneticisi 
olduğu iddia edilen varlık kendini yormadan işini yürütebilse elbette 
bunu tercih ederdi. Hulâsa bilinmelidir ki bütün bunlar hikmet ve ilim 
sahibi olup her şeyden müstağni bulunan bir varlığın düzenlemesi ve 
yönetmesiyle olmuştur, bu varlık sözü edilen her şeyi çeşitli amaçlar 
için kullanmıştır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


§ İçinde yaşadığımız âlemin yönetiminin sözü edilenlere (meselâ 
yıldızlara) bağlı olduğunu ileri sürmek isabetli ise bunların da daha 
yukanda birinin yönetimi altında bulunduğunu ve bunun sonsuza 
kadar sürüp gittiğini iddia etmek de isabetli olur; bu ise yıldızla- 
nn fonksiyonu hakkında söylediklerinin yanlışlığına götürür. Yahut 
yönetip düzenleyenler bir noktada nihayete erer; bundan da tabiat 
nesnelerinin nihayetsiz olduğu yolundaki kanaatlerinin yanlışlığı 
aynca anılan her şeyin yönetiminin kendisine bağlı bulunduğu tek 
bir varlığın mevcudiyetinin gereği gibi sonuçlar doğmaktadır- söz 
konusu tek varlık işlerin sonuçlanm bilen ve kendisine râci olan her 
şeyi planlayıp düzenleyendir. Şu da var ki bahsi geçen gruplar ken¬ 
di ıfadelenyle ciddiye alınacak fikirlerinin olmadığını dile getirmiş 


oldular; çünkü onlar kendilerine ait iradelerinin mevcut olmadığını 
ve söylediklerinde mecburiyet altında bulunduklannı, bunun yanında 
karşı fikirde olanlara da kendilerini eleştirirken aynı durumu sergi¬ 
lediklerini kabul etmişlerdir. Bu karşılıklı eleştiri ve çelişkiye düşüş 
eylemleri hep o maddî yöneticinin eseridir; böylesi bir yönetim sergi¬ 
leyen bir varlık düzelten değil bozandır, sözünün değeri bu seviyede 
olan biri haddizatında bir şey söylememiş demektir. Bu konumdaki 
biri hakkında iki alternatif söz konusudur. Birincisi sözünün kale 
alınmayışıdır, bu durumda tek tanrı inancına sahip bulunanlann 
görüşü muteber olur. İkincisi realiteyi, herkesin ve her akıllının bil¬ 
diği iradeyi inkâr edişidir. Duyulannın algıladığı realiteyi inkâr edip 
de algılayamadığı duyu ötesi hakkında, duyusuyla algılayıp inkar 
ettiğine dayanarak iddialarda bulunan kimse, Allah a hamdolsun ki 
ciddiye alınma külfeti ortadan kalkmış ve terkedilmeye lâyık olmuş 
biridir. Yardım Allah’tandır. 

Eğer davranışlar iradesiz oluşsaydı kimse hastalık korkusuyla 
fazla yiyip içmeyi bırakmaz, iştahından dolayı yiyip içmez ve bundan 
herhangi bir zevk de almazdı. Halbuki bütün bunlar insan fıtratında 
mevcuttur, öyle ki bazan bu tür özellikler büyük cüsseli kimsede kü¬ 
çük cüsseliden daha az bulunabilmektedir. Eğer bunlar tabiatın tesiri 
veya yıldızlarla temas kurmanın sonucu olsaydı herkesin bunlarla 
ilgisi mecburi bir durum arzederdi. 

Pozisyonları farklı olan fiillerin (irade ile değil de) tab‘an fonksı- 
yoner olan bir varlıktan zuhur etmesi imkânsızdır, meselâ soğutmak, 
ısıtmak, şer ve hayır gibi. Ortaya çıkmış oldu ki bunlardan hiçbiri 
tab'an fonksiyoner olanla vücut bulmuş olmayıp, § aksine her şeyi [2 J 
yaratılışı ve mevcudiyetiyle bu konumda düzenleyen, ilim ve hikmet 
sahibi bir varlık sayesinde mevcudiyet kazanmıştır. Eğer fuller cebren 
vuku bulsaydı fâil için bunlardan kaçınmak mümkün olmazdı, meşe â 
arkaya doğru itilip yıkılmış, damın üstünden düşürülmüş ve iplerle 
bağlanmış biri gibi. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Yaşanan dünyada 
felçli kimse yapamadığı şeyin kendisi için muhal olmadığını bilir, ama 
ve özürlü organa sahip bulunan kimse de onun gibidir; bunlardan 
her biri özürlerinin kalkabileceğini ve halen içinde bulundukları 
durumun aksine güç yetirebileceğim de bilir. Şu halde butunuy e 
zorunluluk ve cebir iddiasında bulunmanın realiteye aykın düştüğü 
kanıtlanmış durumdadır. 


230 


231 


KİTABÜ’T-THVHİD 


İLAHİYYAT KONULARI 


Bazıları âleme ait temel maddenin kadîm olup “heyûlâ” diye 
adlandırıldığını, enerjiye (kuvvet) sahip bulunduğunu ve ezelden beri 
şu nitelikleri taşıdığını ileri sürmüşlerdir: Uzunluğu, eni, derinliği, 
ağırlığı, alanı, rengi, tadı, kokusu, yumuşaklığı, sertliği, sıcaklığı, 
soğukluğu, rutubeti, hareketi ve hareketsizliği yoktur, aynca baş¬ 
langıcında onunla birlikte herhangi bir araz da bulunmuyordu; bu 
durumda iken “heyûlâ” diye isimlendirilmiştir. Heyûlâ irade ile değil 
de yapısal özellikleri (tıbâ‘) sebebiyle kuvvete dönüştürülmüş, arazlar 
ortaya çıkmış, bu merhalede de “cevher” diye isimlendirilmiştir. O 
tek bir cevher olup âlemin aslını oluşturmuştur. Ayrışık ve birleşik 
olma halleri arazlar statüsünün ürünüdür. Aslında arazlar ayrışık ve 
birleşik kavramlarıyla nitelendirilemez, çünkü onlar başkalarının 
sayesinde vücut bulurlar. Araz arazla değil ancak cevherle varlığını 
hissettirebilir, bunun sonucu olarak da cevher ayrışık ve birleşik 
konumlar kazanmıştır. 

Bu görüşün sahibi olan Aristo (Eristâtâlîs) Mantık diye isimlen¬ 
dirdiği kitabında on bab (kategori) sıralamıştır: Ayn babı, meselâ bizzat 
kendisini belirlemek amacıyla “insan” deyişin gibi (cevher); mekân 
babı “eyne” deyişin gibi (mekân); sıfat, “keyfe” deyişinle (nitelik); va¬ 
kit, metâ (zaman); sayı, “kem” (nicelik); muzâf, birinin anılmasıyla 
diğerinin de anılması türünde, baba-oğul, köle-efendi, ortaklar ve 
benzeri gibi (izâfet); zû, “şeref sahibi” aile sahibi ve benzeri deyişin 
[225 ] gibi, § buna “cidde babı” demişlerdir (mülk); nisbe ~-U \ ayakta ve 

oturma halinde oluş gibi (vâz‘, durum); fâil, “yiyen” ve benzeri deyişin 
gibi (fiil), mefûl yenilmiş deyişin gibi (infial). Kimse bu grubun 
dışında bulunan herhangi bir şeyin varlığından söz edemez. Kuvve¬ 
tin bilgiden yoksun olup tab'an fonksiyoner olduğunu ve heyûlânm 
arazlara ihtiyaç duymadığını da söylemişlerdir. 

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Aristo ve taraftarlannm vardıkları bu 
sonucu etraflıca inceleyen kimse şunu anlar ki onlar Allah’ın nimetleri¬ 
ni bilmeyişleri sebebiyle böyle bir çıkmaza düşmüşler, hak yolu şaşırıp 
sapıtmışlar, sonra da haktan aynlışın doğurduğu şaşkınlık kendilerini, 
hiçbir aklın düşünemeyeceği ve hiçbir gönlün hoş karşılamayacağı bir 
hayalle avunmaya sevketmiştir. Yardımı istenecek olan yalnız Allah’tır. 

Eğer böyle olmasaydı âlemin başlangıcının (temel maddesinin) 
zikredilen şeyden ibaret olduğunu onlara anlatan ne olabilirdi? Sonra 
bu temel maddenin biraz önce nitelendirildiği şekliyle adı ve dile 


getirilen fonksiyonu, evet, ne âlemin öz yapısında bir delili vardır ne 
de İlâhî bildirim açısından bir ihtimali. Ne var ki onlar (geçmiş pey¬ 
gamberlerden itibaren) tevhid ehlinin, bilâhare kendilerinin heyûlâyı 
nitelemelerine benzer bir şekilde Allah’ı niteleme konusundaki beyan- 
lannı işitmişler, aynı şeyi heyûlâya nisbet etmenin kendilerine ne gibi 
sonuçlar getireceğini düşünmemişler, tefekkür istikametlerini ters yöne 
çevirerek daha önce kanıtladıklarını bu defa bozmuşlardır. Çünkü 
onlar zatı itibariyle arazlara mahal teşkil etmekten ve cevher statüsünde 
bulunmaktan münezzeh olan varlığı cevher konumuna getirmişler, 
sonra ondan bir cevher (birinci akıl), ardından da birden fazla cevherler 
(ikinci akıl vb.) üretmişlerdir; sonra da bu varlık başlangıç halinden 
hiçbir eser kalmayacak bir konuma gelmiştir. Tabiatın yönetiminin 
kendisine bağlı bulunduğu kadîm ve hâdis varlıklar namına ortada 
sadece cevherler ve arazlar kalmış, bu niteliği taşımayan varlık ise 
silinip gitmiştir. Bu telakki âlemin aslının fâniliğine götürdüğü gibi 
kendi başlanna varlıklannı hissettiremeyen arzlann yenişine ve yok 
edişine mâruz kalan bizâtihî kadîmin de imkânsızlığı sonucunu do¬ 
ğurur. Aynca bu telakki bütünüyle tabiatın sonradanlığı neticesine 
götürür, dehşeti kendilerini yukanda sözü edilen hayale sürükleyen 
neticeye. § Çünkü duyular çerçevesine giren her şey sadece araz ve [226] 
cevherden ibarettir ve bu, temel madde değildir. 

Şunu da belirtmek gerekir ki Aristo, kendisine hakîm unvanını 
yakıştırdığı takdirde bu davranışı temelsiz kalır, başkalannı kendi 
görüşlerinden aynlıp şahsî kanaatine uymaya mecbur eden bir hakîm. 

Hem de şu sözünü söyledikten sonra: Kendisinin de mevcudiyetine 
esas teşkil eden temel madde (asıl) bilgisiz ve beyinsizdi, arazlar ise 
asıldan başka şeyler olup hikmet ve ilimden yoksun sakîm bir kuvvetin 
eseridir ve kendi de her şeyini borçlu olduğu arazlann doğurduklann- 
dan biridir. Peki, hakîm Aristo kendini bu arazlann önüne nasıl geçir¬ 
miştir? Oluşmasını sağlayacak bir temel madde olmaksızın Aristo’nun 
hakîm olması mümkün bulunduğuna göre, kendi hakkında söyledik¬ 
lerini bütün tabiat hakkında da söyleyiversin o halde! Bir de şu var: 

Heyûlâyı (arazlara) dönüştüren kuvvetin, bu işi gerçekleştirirken sahip 
bulunduğu özelliği sayesinde başka şeylere de hükümranlığım geçir¬ 
mesi imkân dahilindedir. Şu halde Aristo yüce Allah hakkında şöyle 
demelidir: O, heyûlâyı yahut da dilediği başka bir şeyi dönüştürülmeyi 
kabul edecek bir terkibe elverişli olacak şekilde yaratmıştır. Sonra da 
Aristo Allah’ın dönüştürdüğü şeyin fâniliğini benimsemek şartıyla 


232 233 

i 



kItAbüt-tevhId 


İLAHİYYAT KONULARI 


istediği gibi isimler koysun. Tasvir edilen duruma göre âlem için 
temel oluşturan madde bozulup ortadan kalkmıştır. Üstelik bizatihi 
var olan bir şeyin, başkasının türeyip mevcudiyet kazanması uğruna 
helâke mâruz kalması muhal olan bir husustur. Burada değinilmesi 
gereken bir husus daha var: Temel maddenin (tıynet) heyûlâ içinde 
yok olup gitmesi söz konusudur, bu durumda dönüştürme kuvveti 
diye bir şeyden söz edilemez, dolayısıyla da tabiatın düzeni bozulur 
ve sürekli olarak değişikliğe mâruz kalır. Binaenaleyh tabiatın düzen 
içinde mevcudiyeti ileri sürülen ilkenin yanlışlığını göstermektedir. 
Bir de duyulur âlemde diğer bir şey için elverişli olan herhangi bir 
[227] nesne varsa, § bu, mutlaka onu elverişli hale getiren hikmet sahibi bir 
varlık sayesinde olmuştur. Şu halde kanıtlanmıştır ki âlemin temel 
maddesinin tabiattaki cevher ve arazların aslını oluşturabilme ihti¬ 
mali mevcutsa -her şeyde olduğu gibi- bu, hakîm olan bir varlığın 
düzenlemesiyle gerçekleşmiştir. 

Mademki kuvvet heyûlâyı otodinamik bir yöntemle dönüştür¬ 
müş ve ondan hiç ayrılmamıştır, şu halde kuvvet bu fonksiyonunu 
neden ezelde icra etmemiştir? Duyulur âlemde otodinamik olan bir 
şey hiçbir zaman fonksiyoner olmaktan geri kalmaz. Bir de sonradan 
ihdas edilen arazlar ya heyûlâ içinde mevcuttu, bu durumda onun 
“Heyûlâda önceden araz diye bir şey yoktu, arazlar sonra oluşmuştur” 
şeklindeki sözü hükümsüz kalır veya değildir, bu durumda da arazlar 
bir asıl olmadan sonradan teşekkül etmiş olur; çünkü o, kuvveti tıpkı 
heyûlâda olduğu gibi nitelemiştir ve kuvvette de arazlar yoktu; buna 
göre kuvvet de bir asıl olmaksızın oluşmuştur. Bu bakış açısı onlan 
ileri sürdükleri fikirleri söylemeye mecbur etmiştir. Allah’a hamdolsun 
ki bu görüş temelinden yıkılmıştır. 

Aslında Aristo ve taraftarlarının kuvvet için söylediklerinin 
tamamının tersine çevrilmesi, yani bunlann kuvvete etkili olacak 
heyûlâya nisbet edilmesi de mümkündür. Bir de kuvvetten başka ve 
heyûlânın dışında bir şeyin daha bulunması da ihtimal dahilindedir, 
bu durumda ortada iki şey var demektir. Aristo “kemiyet”in sayı 
türünden olduğunu söylemiştir, şu halde o kademede bir sonradan 
yaratılmışlık yok demektir; halbuki kuvvet-heyûlâ-araz kademesinde 
bunu gerekli görmüştür. Bir başka alternatif de heyûlânın kendisi ol¬ 
masıdır, bu takdirde de onun “Kuvvet heyûlâ ile beraberdir” tarzındaki 
sözü mesnetsiz kalır. Nihayet bizzat kuvvet heyûlâyı dönüştürmüş de 


olabilir, sanki kuvvetin kendisi kendisini dönüştürmüştür, heyûlâyı 
değil. Aristo şunu da ileri sürmüştür: Sözü edilen arazlar heyûlâya 
gelmiş, onu hareket veya durağan hale getirmiş, yukan çıkarmış, 
aşağıya indirmiştir; § hem de ortada kedisine doğru hareket edeceği [228] 
veya sağladığı mekânda duracağı, onun istikametinde yükselip ine¬ 
ceği başka bir varlık yokken. Gerçi heyûlânın oluşumunu sağlayan 
birçok yanlış örneğin bulunması mümkündür, fakat heyûlâ iddiası 
temelinden kâle alınamayacak kadar bozuktur. 

Muhammed b. Şebîb Aristo’nun kuvveti hareket diye isim¬ 
lendirdiğini nakletmiştir. Yine onun nakline göre hareket heyûlânın 
vasıflandınlamayacağı şeylerle nitelendirilemez. İbn Şebîb Aristo’nun, 
heyûlâ hakkında söylediklerinden bilâhare vazgeçtiğini de zikretmiştir. 

Artık bu rivayetin doğru olup olmadığını bilemem. Şu kadar var ki 
Aristo kuvvete hareket demiştir, hareket de heyûlâda mevcuttur. Buna 
göre “Heyûlâ hareketle nitelendirilemez” tarzındaki iddiası kökünden 
yıkılmış olur, çünkü bu son sözü çerçevesinde heyûlâyı onunla nitele¬ 
mektedir. Burada kuvvet heyûlâ ile ya temas halinde olur veya ondan 
ayn bulunur. Hangisini kabul ederse etsin cismiyetin ve araziyetin 
mevcudiyeti söz konusudur, zira ayn oluş veya temas halinde bulunuş 
temas edilen veya ayn kalınandan başka bir gerçekliktir. 

Dehriyye’nin görüşü, cevherlerin temel maddenin hareketleri 
sonucu türediği yönündedir, Müneccime’nin de. Halbuki yukanda, 
aşağıda ve her yönde cevherlerin bulunduğu ve bunlann (“halâ ’nın 
bulunmamasına binaen) muhtelif istikametlere doğru hareketlerinin 
imkânsızlığı da bilinen bir şeydir. Buna göre sözü edilen iddianın 
isabetsizliği kanıtlanmış oldu. 

§ Bu noktada Nazzâm 201 Aristo ve taraftarlanna eleştiri yönel- [229] 
terek şöyle demiştir: Kuvvetin heyûlâya dönüştürülmesi arazlann 
oluşmasına sebep tekil etmişse, arazlar renk, tat, sıcaklık, yumuşak¬ 
lık ve benzeri nitelikler olup, bunlann hepsi aynı anda ve aynca tek 
yönden seyreden bir hareketle oluşur, peki bu nasıl olur? Tek değil 
çok yönden oluşur” diye cevap verilmiş. Nazzâm sözüne şöyle devam 

201 Ebû İshak İbrâhim b. Seyyâr b. Hâni’ el-Basrî en-Nazzâm (ö. 231/845) 

Mu'tezile mezhebinin önde gelen kelâmcılanndan bindir. Kendisine has bazı 
görüşleri mevcut olup, mensuplanna Nazzâmiyye denmiştir (bk. İbnü’n- 
Nedîm, el-Fihrist, s. 205-206; İbnû’l-Murtazâ, el-Mûnye ve’l-emeî, s. 47-49; 

Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-firak, s. 113-141). 


234 


235 




KİTAbO’T-TEVHÎD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


etmiştir. Yönlerin tamamı altıdır, buna mukabil on ikiden de çok araz 
teşekkül etmektedir. Şu halde arazların oluşması kuvvetin heyûlâya 
dönüştürülmesiyle değildir. Zira dönüştürme bir yönden olabiliyorken 
arazlar birden fazladır. Demek ki bu husus söylendiği gibi değildir. 

Muhammed b. Şebıb de Aristo ve taraftarlarına eleştiri yönelt¬ 
miştir. Heyûlâ arazlann türemesinden önce -meselâ- uzun değil, arazlar 
da uzun değildir. Peki arazlann oluşmasıyla heyûlâ da araz da nasıl 
uzun olabilmiştir? Şayet böyle bir şey imkân dahilinde bulunuyorsa, 
alternatiflerden soyutlanmış olmayanla olanı da eşit tutmak mümkün 
[230] olur ve böylece soyutlanma (hulüv) ortaya çıkar. § Durum “siyahlık 
yoktur, vardır örneğinde olduğu gibi bütün arazlarda benzer bir 
konum arzeder. 

İbn Şebîb yönelttiği eleştiriye Aristo ve taraftarlan adına ken¬ 
disi şöyle cevap vermiştir: Kireç taşıyla zırnıktan (arsenik) hiçbiri tek 
başına yakmaz, fakat birleşince yakıcı bir terkip meydana gelir. Şöyle 
bir açıklama yapılabilir: İkisinden birinin yakıcı olduğu halde kendini 
bu fonksiyonundan engelleyecek bir maniin bulunması ihtimalden 
uzak değildir, diğerinde ise bu engeli önleyecek bir özellik bulunur ve 
böylece o, yakma fonksiyonunu icra eder; burada sözü edilen maddede 
veya her ikisinde yakıcılık özelliğinin bulunmadığı söylenemez. Sana 
göre arazlann durumu da bu söylediğimiz gibidir. Şayet araz uzun veya 
siyah olsaydı ona herhangi bir engelin gelmesi muhal olurdu, heyûlâ 
da aynı konumda; bu sebeple kendi aralannda farklılık arzetmişlerdir. 

(İmam (r.h.) şöyle dedi): Bu sonuncu konuda ve daha önce söz 
konusu ettikleri yıldız ve tabiatlar hususunda hareket noktası şudur: 
Kişi bu tür problemlerle karşılaşınca ya nakle (nas) başvurur -ki (nakli 
getiren peygamberlere ait) doğruluk kanıtlanna sahip bulunan ehl-i 
tevhidin rivayeti bu konuda çok daha sağlamdır- veya halen mevcut 
bulunan âlem aracılığıyla duyulann dışında kalan âlem hakkında fikir 
yürütür. Eğer yöntemi bu olacaksa -halen mevcut olan âlem belli bir 
yapıya sahip bulunduğu ve kişinin benimseyeceği kriter de mevcuda 
dayanacağı için- âlemin, sayesinde var olduğu şeyin de bu sıfatlan 
taşıması gerekir. Bu takdirde onlann tabiatın oluşmasıyla ilgili olarak 
ileri sürdükleri nurla zulmetin kanşımı, yıldızlann hareketi, kuvvetin 
heyûlâya dönüştürülmesi veya heyûlâ ile kuvvetin beraberce başka bir 
şeye dönüştürülmesi gibi görüşler temelsiz kalır. Eğer bu ileri sürülen 
ler türünden bir şey olmuşsa duyulur âlemde bulunup da yaratıcısına" 


kılavuzluk eden (tabiatlar veya arazlar gibi) bazı özellikler açısından 
olmuştur. Çünkü aslolan şudur ki belli yapısal özelliği bulunan her 
şeyin (zû tab‘), bulunduğundan başka bir konuma geçmesi ancak 
hakim olan veya olmayan bir değiştirici ile mümkündür, ancak bu iki 
tür değiştiricinin durumu eylemlerinin sonunda ortaya çıkar. Onlann 
tabiatın oluşumunu kendisine havale ettikleri asıl da bunun gibidir, o, 

§ sonuçlan iyi olacak başka konumlara sadece hakim olan bir varlık [231 ] 
sayesinde ulaşabilir, çünkü bu tür bir oluşum ancak böyle tahakkuk 
eder. Bu gerçek onlann temel madde telakkisini çürütür ve tabiatı 
oluşturan maddenin üstlendiği fonksiyonun, başkası tarafından buna 
yatkın ve yetkili kılınmasıyla olabildiğini kanıtlar; bu durum da söz 
konusu aslın hakim olan bir yaratıcı sayesinde bilâhare vücut buldu¬ 
ğunu gösterir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Yine yapısal özelliği yakmaktan ibaret olan bir nesne hakkında 
bilinegelen şudur ki, o yanabilme özelliğine sahip kılınan nesneyi 
yakar, siyaha boyamak da, her türlü hal ve cevher de aynı konum¬ 
dadır. Burada şunu belirtmek gerekir ki (meselâ yanmak gibi) bazı 
özelliklere sahip bulunan bir şeyin bunu kendi kuruluşuyla elde etmiş 
olması imkân dahilinde bulunmadığı gibi yakıcı konumunda bulunan 
bir şeyin de buna kendi yapısıyla ulaşması muhtemel değildir. Böyle 
bir şeyi duyulur âlem çerçevesinde gerçekleştirmek isteyen kimse, 
karşılıklı iki şeyin mevcut yapısal kuruluşlarını bilmeden ve onlan 
uygun bir pozisyonda fonksiyoner hale getirmeden başaramaz, işte 
duyu ötesi âlem de bunun gibidir. Sonuç olarak gerek Dehriyye nin 
gerek Aristo taraftarlarının kanıtlamak istedikleri iddia temelinden 
yıkılmış ve hem nakle hem de akla aykırı düşen kendi konumlarına 
eş bir hal almış olur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Son olarak belirtilmelidir ki karşı fikirlere sahip bulunanlann 
tabiatın oluşumu için ileri sürdükleri bütün temel maddeler tasarruf 
yeteneği bulunmayan, iradeleri olmayıp ancak yapısal kuruluşlarıyla 
iş görebilen cansızlar olduklanna göre, onlar sayesinde var olabilecek 
meselâ insanın bilen, işiten, gören, gücü yeten, yaşayan ve ölen bir 
varlık durumunda bulunması mümkün değildir; ayrıca onlann iddia 
ettikleri yaratığın maddi unsurlar taşıması ve bu sebeple varlık alanına 
çıkmış olması imkân dahilinde bulunmamaktadır. Şu halde bütün 
bunlann alîm olan bir yaratıcının yaratış ve yönetişiyle oluştuğu sübût 
bulmuştur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


236 


237 


KİTAbC’T-TEVHID 


[232] §0 MESELE 

[SÜMENİYYE’NİN GÖRÜŞLERİ ve TENKİDİ] 

Dehriyye den sayılan Sümeniyye, 202 nesnelerin ezelde oluşması 
konusunda onların görüşünü paylaşmakla birlikte şöyle demiştir: 
Yerküre üzerindekilerle birlikte sürekli olarak aşağı doğru düşüş 
yapmaktadır. Nazzâm bunun sebebini sormuş, onlar da delil olarak 
yerkürenin ağır oluşunu öne sürmüşlerdir, zira ağır olan cisim havaya 
karşı direnip fezada duramaz. Nazzâm ise kuş tüyü ile birlikte düşü¬ 
rülen taşın, ağırlığı sebebiyle hızla yere inişi örneği ile mukabelede 
bulunmuştur; yerküre her ikisinden de ağır olduğu halde taş ile kuş 
tüyü ona ulaşabilmişlerdir. Nazzâm şu örneği de Sümeniyye’ye karşı 
delil olarak ileri sürmüştür: Sümeniyye bazan rüzgârın bir cismi önü¬ 
ne katıp etrafa değil de yukan doğru çıkardığını pekâlâ görmektedir. 
Nereden bileceksiniz, belki de rüzgâr yerkürenin altında olsaydı onu 
kendi kuvvetiyle taşırdı, şu halde cismin yukanya çıkmayıp da aşağıya 
doğru iniş yaptığına nasıl hükmettiniz? Oysa ki yukanya çıkış örneğini 
de görmüş bulunmaktasınız.” Nazzâm ile Sümeniyye arasındaki fikri 
tartışma bu noktada kesilmiştir. 

Sonucu bu olan tartışma hayret verecek derecede bir eğlenceye 
benzemektedir. Bu meselede aslolan şudur: Biz gökyüzünü sürekli 
olarak aynı konumda gözlemekte, yerküreyi de ağırlığı ile birlikte 
müşahede etmekte ve orada bulunan parçalardan her birinin insan 
tasavvurunun ulaşabileceği en yüksek yerden düşürülmesi halinde 
bile mutlaka yeryüzüne ineceğini de tesbit etmekteyiz. Bu durum şunu 
göstermiştir ki yer ile gök değişmeyen bir konumda bulunduklarına ve 
her ikisi de yapılan itibariyle ağırlık özelliği taşıyıp havada duramaya- 
caklanna göre onlann, pozisyonlannı korumalannın güçlü ve hakim 
olan bir varlık sayesinde gerçekleştiği, aynca onlan yaratanın tasav- 
vurlann idrak edemeyeceği ve akıllann ulaşamayacağı niteliklere sahip 
bulunduğu sübût bulmuştur. Kanıtlanan bu gerçek dehir telakkisiyle 
ona ait spekülasyonlann isabetsiz olduğu sonucunu da içermektedir 

202 Sümenî veya Sûmenât’a nisbetle elde edilen bir zümre ismi olup genel 
telakkileri şeytanı bertaraf etme ilkesine dayanır. Mâverâünnehir halkı 
Islâm dan önce bu dine mensup bulunuyordu. Bunlann çeşitli dinlere bağlı 
bulunan insanlann en cömerti olduğu söylenir (bk. İbnü’n-Nedfm, el-Fihrist 
s. 408; İsferâyînt, et-Tebsîrfi’d-dtn, s. 89). 


238 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


§ Ne var ki sözü edilen gruplarla fikir tartışmasında bulunmak [233] 
boşuna çaba sarfetmektir. Çünkü tartışmanın amacı gizli kalmış hu¬ 
susların ortaya çıkması ve hikmetin boyutlarının anlaşılması için 
araştırma yapmaktır. Halbuki adı geçen gruplar sahip bulunduğu 
ayrılık ve birlik görünümleri aynca cevher ve araz farklılıklanyla 
birlikte âlemi, tab‘an mevcut olan, nesnelerin hareketlerinden türeyip 
oluşan veya tasarruf gücü ve bilgisi bulunmayan ve yerli yerinde iş 
görmeye güç yetiremeyen (şuursuz) nesnelerin karışımıyla meydana 
gelen bir şey olarak telakki etmişlerdir; buna göre insan türü de bun¬ 
lardan biri konumunda bulunacaktır. Bu durum karşısında Dehriyye 
ve Sümeniyye nezdinde ilim veya hikmetin bulunması imkân hari¬ 
cindedir. Ancak âlemin mevcudiyetine kaynaklık ettiği ileri sürülen 
nesnelerin üstünde başka bir varlığın kâinatı yaratıp yönettiği kabul 
edildiği takdirde durum değişir. Tabiat nesnelerinin en üstününü 
oluşturanın (insan) tabiatın şuursuz yapısal özelliğinin dışında kalması 
bu yaratılışın mahlûkatını dilediği tarzda inşa eden Allah sayesinde 
gerçekleştiğinin delilini oluşturur. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 

§# MESELE [234] 

[Sofistlerin Görüşleri ve Tenkidi] 

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Sofistler şöyle demiştir: Kişinin bir 
şeyin doğruluğu hakkında bilgi sahibi iken bilâhare onun yanlışlığı¬ 
nın ortaya çıktığını, bir şeyden önceleri lezzet almışken sonra bunun 
kaybolduğunu, kara hayvanlarının denizde ve deniz hayvanlarının 
karada öldüğünü, yarasanın gece görürken gündüzün gözlerinin per¬ 
delendiğini müşahede ettiğimize göre, artık kesin bilgi diye bir şeyin 
bulunmadığı hususu sübût bulmuş olur. İnsanlar arasında bilgi diye 
yaygınlık kazanan sadece bir inançtan ibaret olup daima bir başkası 
farklı telakkiye sahip olabilmiştir. 

İbn Şebîb soru sorma sırasında şöyle demiştir: “Ortada bilgi diye 
bir şey yoktur” tarzındaki sözünüzü “bilgfye dayanarak söylemişseniz 
bilginin varlığını kanıtlamış oldunuz; şayet “bilgi”siz söylemişseniz, 
ilimsiz fikir beyan ettiğinizin şuurunu taşırken başkalannı bu iddi¬ 
anıza çağırmanız yakışık almaz. Sofistler “Kesin bilgiye dayanarak 
fikir beyan ettik” derlerse “bilgi”nin varlığını ispat etmiş olurlar, şayet 
öbür söylemi benimserlerse susmaya mecbur edilirler. İşte konunun 
tartışılma yöntemi bundan ibarettir. 


239 




KllABÜ’T-TEVHlD 


İLAHİYYAT KONULARI 


{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Sofist telakkiyi benimseyen kimse ile 
fikir tartışmasında bulunmanın bir anlamı yoktur, çünkü tartışma 
söylenecek her sözün bilgi değil telakki (itikad) olduğu sonucuna 
varacak, sofistin tartışma sırasında ileri süreceği her fikir aynı konum¬ 
da olacaktır. Böyle bir fikrî tartışma ancak gerçeklerin mevcudiyetini 
benimsemekle birlikte bir kısmım inkâr eden kimse ile yapılabilir, 
ta ki onun görüş ve iddiası sabit bir hakikat zeminine dayanılarak 
reddedilmiş olsun! “Şahsî telakki ve inançtan başka herhangi bir 
bilgi yoktur görüşünü benimseyen kimseye gelince, onca kendisi 
ne derse gerçek odur. Böylesi ağntıcı dayak ve organ kesilmesiyle 
cezalandırılmalıdır. Bir de şu yöntem var: Karşısındaki münazaram, 
sofistin genel telakkisini benimsemiş görünür ve onun söylediğinin 
tam aksini öne sürerek kendini eleştirir ya da “Ben senin inkânnı ikrar 
[235] telakki ediyorum” der, § ta ki ortaya çıkan fikrî zaruret sofisti daha 
önce reddettiğini kabule mecbur etsin! 

Bir de sofiste göre ortada sadece bir inanç vardır, bu anlayış 
inancın kanıtlandığını içerir; şu halde onun inancı kanıtlaması sebe¬ 
biyle bilgiyi reddedişinin isabetsizliği ortaya çıkar. Başarıya ulaştıran 
sadece Allah tır. Sofist, kendisince aksi sabit olmuş bir konuda bazı 
gerçeklere dayanarak karşı fikir ileri sürmüştür, ortada bilgi diye 
bir şey bulunmuyorsa onun aksi görüşü reddetmek için dayandığı 
gerçekler de hükmünü yitirecektir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Muhammed b. Şebîb, “Bazan kişi tek şeyi çift, bir diğeri de tek 
görür, bunların hangisi doğrudur?” şeklinde kendisine soru yönelt¬ 
miş ve cevabında şöyle demiştir: Birincisinin tek şeyi çift görmesinin 
sebebi nesneyi kendisine has bir açıdan gören bir bakışa sahip olu¬ 
şudur; böylesi her bir gözüyle diğeri vasıtasıyla gördüğünden farklı 
bir açıdan (yön) görür; bunun da delili şudur ki bu kişinin tek gözü 
görmez hale gelse artık nesneleri çift algılamaz. 

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Bu ve benzeri konularda aslolan şudur: 
Duyu yoluyla elde edilen bilgi duyuya ait hallerin değişmesine bağlı 
olarak farklılık arzeder. Duyu sahibi organında meydana gelen hastalığı 
ve bunun gerçeği algılamada engel oluşturduğunu bilir. Böylece o 
sahip bulunduğu duyu sayesinde engelin mevcudiyeti halinde gerçek 
olmayanı, kalkması durumunda ise gerçeği bilmiş olur. Sözü edilen 
görmeye engel âfet, algının gerçekleşmesi sırasında ortaya çıkabilir 
Görülecek nesnenin yoğunlaşmamış oluşu, uzakta bulunuşu, ya da 


havanın onu bir perde ile örtmesi gibi. Âfet bazan da gözde olur. 

Diğer duyulann durumu da bunun gibidir. Bütün bu söylenenler 
duyular vasıtasıyla bilinen hususlara ait olup bu konuda karşıt bir 
görüş yoktur. Burada şunu belirtmek gerekir ki yapılan bu açıklamalar 
karşısında sofistin “herkesin nesne ve olaylan farklı olarak algıladığı” 
şeklindeki iddiası, bununla istidlalde bulunup ispatlar yapma gay¬ 
retleri bâtıl olduğu gibi farklı algılamalan ileri sürerek hakikati inkâr 
edişi de temelinden sarsılmış olur. § Bütün güç ve kudret Allah a aittir. [236] 
Biraz önce sözü edilen kişi, görmek istediği şeye yaklaşması yahut da 
aydınlığın artması suretiyle mahiyetini anlamak üzere onu tanıyabilir, 
şayet bir ânza yüzünden gözü nesneyi algılamaktan âciz kalmışsa onun 
durumu bu tür hallerde ortaya çıkar. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Balı acı hisseden safralı kimse hakkında vereceğimiz cevap da 
aynıdır, böylesi tat alacağı nesneler hususunda bünyesindeki rahat¬ 
sızlığı bizzat bilir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. îbn Şebîb şöyle 
demiştir: Bu konuda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazılan, balda 
acılık vardır, acılık kişinin tat alma merkezindeki ile birleşince şiddet 
kazanır, bu sebeple de kişi balı acı hisseder demiş, bazılan da şu fikri 
ileri sürmüştür: Safralı kimsenin tat merkezinde safra acılığı vardır, 
balın tadı merkezdeki acılıkla birleşip yayılınca kişi onu acı olarak 
hisseder. 

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bu konunun odak noktası şudur: İnsan 
belli imkân ve yeteneklere sahiptir. Onun her bir yeteneği tabiatın 
algılanacak bir alanına denk gelir, bu yetenekle ona denk gelenden 
başka bir alanı idrak edemez. Kendisine ait alanı algıladığı bir yeteneği 
arızalanır veya alanını herhangi bir şey bürüyüp örterse, hem yetene¬ 
ğinden hem de onun alanından anzalanan ve örtülen kadan kaybolur; 
bu durumda o tür idrake ait bulunanın dışındaki bir yetenekle idrak 
etmeye benzer bir sonuç doğar. Bu çerçevede duyu üç ayn pozisyon 
arzeder: a) Kendisiyle hiçbir şey algılayamayacağı biçimde yeteneğin 
dumura uğratılması; b) Bütün engellerin ortadan kalkmasıyla yeteneğe 
işlerlik kazandınlması ve onunla algılanacak şeyin mahiyetini idrak 
etmesi; c) Yahut da duyu yeteneğinin algısında düzensizliğin meydana 
gelmesi; duyunun bu farklı konumuna bağlı olarak algı da farklılık 
arzeder. Bütün bunlar duyuda fiilen gerçekleşen şeyler olup aynı za¬ 
manda duyu yoluyla bilinmektedir. Hakikatte duyu yoluyla elde edilen 
bilgide hiçbir fikir aynlığı olmamıştır. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 


240 


241 


kîtAbût-tevhîd 


İLAHİYYAT KONULARI 


[237] § Nazzâm’ın Sümeniyye’ye karşı ileri sürdüğü fikirler türünden 

bir zahmete katlanmak, fayda sağlamayan davranışlardan biridir. O 
şöyle demiştir: Balıklann yapılannda yaşlık ve soğukluk hâkim bir 
unsurdur. Balıklar sıcaklık ve kuruluk özelliğine sahip bulunan sahile 
vurunca bu özellikler yaşlık unsuruna galip gelir ve onlan öldürür. 
Yapısal özellikleri zıt olan iki nesnenin durumu daima bunun gibidir, 
biri diğerine üstün gelince onu yok eder. Gökteki kuş ile su köpeğinin 
pozisyonu da buna benzer, bu sonuncusu balığa nisbetle daha mu¬ 
tedil olduğundan hem suda hem de karada yaşar. Yarasanın görme 
duyusu fersiz ve güçsüz olduğundan güneş ışığına dayanamaz, tıpkı 
güneş kursuna bakan bir insan gibi ki güneş başka tarafa kayınca 
gözünü kamaştıran şey yok olur ve artık rahatça görmeye başlar, 
karanlık basınca da göremez. Aslan ise güçlü bir duyuya sahip olup 
gündüz başkalanndan daha iyi ve daha çok görür, gece karanlığı da 
onu diğerlerinden daha az engeller. 

{Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Bütün bunlar faydasız sözlerdir. 
Bu konuda söylenecek şey adı geçen nesnelerin olduklan gibi yara- 
tıldıklan ve mevcut yapısal özelliklerine sahip kılındıklarıdır: Bazı 
cisimler gökte uçar, bir diğeri suda yüzer, üçüncüsü de yeryüzünde 
yürür. Bütün konularda illet bulma çabasına girmek âlemlerin rabbine 
tahakküm etmeye kalkışmak, izin verilmeyen ve insan kavrayışının 
dışında kalan hususlan irdelemektir. Bunlar tıpkı maddî konuların 
(a'yan) irdelenmesinde olduğu gibi dinin, açıklanmasını üstlendiği 
hususlar türünden şeyler değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Nazzâm açıklamalan sırasında kendisine yönelik olmak üzere 
karşı bir fikir de ortaya atmıştır: İnsan bazan rüya görür ve rüyası ter¬ 
sine gerçekleşir, muhtemelen uyanık kimsenin pozisyonu da bunun 
gibidir, yahut da o, doğru ile yanlışı ayırt edememektedir. Nazzâm bu 
itirazın cevabında şöyle demiştir: Burada iki pozisyonu birbirinden 
ayıran şey şudur: Kişi uyku halinde aklen mümkün olmayan şeyi 
görebilir, meselâ kendisini ölü -halbuki ölü idrakte bulunamaz- veya 
başını kucağında görmesi gibi ki böylesini uyanık kimsenin görmesi 
muhtemel değildir. 

Denilirse: Uyuyan kimse aslında muhal olan bir şeyi gördüğünü 
nasıl zannedebilir, halbuki muhal tasavvurda yer alamaz? 

[238] § Cevap verilir: Uykuda bedenini ölü gördüğünde onu hem 

diri hem ölü olarak telakki etmez, muhal olan ise budur; bunun gibi 


başını kucağında gördüğünde de onun iki ayn mekânda bulundu¬ 
ğunu düşünmez. 

Nazzâm uyanık iken olup bitenlerin doğru, uyku halinde cereyan 
edenlerin de realiteye aykın olduğu konusundaki bilginin kazanılmış 
bilgi olduğunu da söylemiştir, bu fikrinin delili ise biraz önce anlat- 
tıklanmdır. O şöyle demiştir: Kişi bazan uykuda realiteye uygun olan 
şeyleri de görür. Bu da ya gerçeği kendisine gösteren bir melek vasıta¬ 
sıyla, uyanıklık halindeki yetenekle veya bunun bir kısmıyla gerçekleşir. 

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Bu konudaki hareket noktası bir önce¬ 
kine benzer. Uyuyan kimse bir nevi âfete mâruz kalmış olup kendisi bu 
durumu uyanıklığı halindeki şuuru sayesinde bilmektedir, bu da duyu 
çerçevesine giren bir husustur. Kişi uyku halinde gayri iradî olarak görür, 
fakat uyanık iken böyle değildir. Yine insan uyanık iken yediği dayağın 
acısını bir süre hisseder ve yediği yiyeceğin tadını bilir. Aslında bizimle 
sofistler arasında bu tür konularda bir problem yoktur. Aramızdaki 
anlaşmazlık uyanıklık halinin konumunu belirleyip sözünü ettiğimiz 
gerçeklerin kesin sonuçlanyla pekiştirmektir; zaman zaman duyulann 
bozulması karşılaştıktan iç ve dış engeller sebebiyle olmaktadır. 

Hulâsa yapısal özellik (mekanizm), yıldızlann ve gıdalann evre¬ 
nindeki çeşitli fonksiyonlan düzenlemesi ihtimal dahilinde değildir, bu 
sayılanlarda söz konusu görevi yerine getirecek özellik ve yetenekler 
bulunmamaktadır, aynca tabiat nesnelerinden her birinin zararlı ve 
faydalı taraflan mevcuttur. Aşın ve mutedil yanlan bulunan bir varlık 
tipinin tab'an veya yıldızın etkisiyle vücut bulması -sahip bulunduğu 
hikmet ve doruk noktasındaki düzen sebebiyle- mümkün görünme¬ 
mektedir. Yapısal özelliğin oynayabileceği fonksiyon bu derecedeki 
hikmet ve düzene müsait değildir. Bu hususun izahı daha önce geç¬ 
miştir. Başarıya ulaştıran sadece Allah'tır. 

0 § MESELE [239] 

SENEVİYYE’YE AİT GÖRÜŞLERİN MAHİYETİ 

[Menâniyye’nin Görüşleri ve Tenkidi] 

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Menâniyye’nin iddiasına göre tabi¬ 
at nesneleri şu anda bulunduktan şekilleriyle nurun ve zulmetin 


242 


243 



KİTÂBÜ’T-TEVHlD 


İLAHİYYÂT KONULARI 


karışımından oluşmuştur. Başlangıçta nurla zulmet ayn bulunuyor¬ 
lardı: Nur kuzey, güney, doğu ve batıdan oluşan dört yönden niha¬ 
yetsiz olmak üzere yukarıda, zulmet ise aynı şekilde aşağıda; ancak 
zulmet nur ile birleştiği yönden sonludur. Nihayet zulmet nura karşı 
taşkınlık göstermiş, böylece nur ile zulmet birleşmiş, âlem de onlann 
bu birleşmesi sebebiyle ve birleşme oranında oluşmuştur. Nur ile 
zulmetten her birinin beş cinsi vardır: Kırmızılık, beyazlık, sanlık, 
siyahlık ve yeşillik. Nur cevherinin bu cinslerinden gelen her şey 
hayır, zulmet cevherinden gelen ise şerdir. Yine söz konusu iki cev¬ 
herden her birinin beş duyusu vardır: İşitme, görme, tatma, koklama 
ve dokunma. Nur cevherinin bu duyularla algıladıklan hayır, zulmet 
cevherinin algıladıklan ise şerdir. Nurun da zulmetin de ruhu vardır. 
Zulmetin ruhuna hemâme denilir. Bu bir yılan olup, kendi içinde 
nuru hapsetmek amacıyla âlemi hâkimiyeti altına almıştır. Nur duyarlı 
değildir, bu sebeple ondan oluşan şeyler tab'an vuku bulur, bunlann 
hepsi iyidir; hemâme ise duyarlıdır. Nur ile zulmetin her biri, bir gün 
kendi yerlerine dönecektir. Bir de nesnelerin en yukanda olanı en 
annmış olanıdır, aşağıda olanı ise annmışlıktan en uzak bulunanıdır; 
bunlann yapısal özelliklerinden biri de birincisinin hafif diğerinin ise 
ağır oluşudur. Konumlan birbirinden uzaklaşma yönündedir, çünkü 
hafif olan yukanya çıkar, ağır olan da aşağya iner; ve asırlar gelir geçer. 
Nur ile zulmet bu konumda bulunduklanndan önceleri birleştikleri 
gibi bir gün gelir sınırlı yönden aynlırlar. 

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Menâniyye’nin iddiasını inceleyen 
kimse tamamını çelişkili bulur ve bu iddiayı çürütmek için onu olduğu 
gibi anlatmaktan başka herhangi bir kanıtlama zahmetine katlanmaya 
ihtiyaç duymaz. 

[240] § Menâniyye’nin iddiasında bulunan ilk çarpıklık şudur ki o, 

sonluluğun diğer yönlerde bulunmadığım söylerken kanşımın ger¬ 
çekleştiği yönde mevcut olduğunu ileri sürmüş ve böylece aslında 
sonlu olanı sonsuz konumda göstermiştir. Çünkü (bir yönde de olsa) 
nihayete eriş bir sınırlılıktır, sınırlı oluş ise daha büyük olandan geride 
kalıştır, bu da başkasının onda tasarrufta bulunabilmesi anlamına gelir, 
bu ise nesnenin bir tarafının yaratılmış oluşunun kanıtını teşkil eder. 
Nesnenin bir tarafı onun bir cüzüdür; sonlu cüzler kümesinin sonsuz 
olması ise ihtimal dışıdır, zira sonlu oluş kümenin bütün parçalanna 
nüfuz eder ve onlarla bütünleşir. Şu da var ki nur ve zulmetten her 


birinin sonsuz olduğu yönlerinde ya diğeri de kendisiyle beraber 
bulunur, bu durumda iddia sahibinin “Tek yönde birleşmişlerdir” 
tarzındaki sözü yanlış olur, aksine onlar biri hariç her yönden birleş¬ 
mişlerdi, sonra o tek yönden de birleşmişlerdir; şayet diğeri kendisiyle 
beraber bulunmuyorsa, bu durumda nur ile zulmetin her biri diğerine 
ait bulunan dört yönden uzak kalmış olur, bu takdirde de söz konusu 
yönlerden sonlu konumda bulunur. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Aşağıda bulunanın karakteri sürekli o yöne doğru inmek, yuka¬ 
nda bulunanınki ise yukanya çıkmak ise -ki birbirinden uzaklaşmanın 
anlamı budur ve âlemin sonucu da buna bağlıdır- nasıl olmuş da aşağda 
bulunan yukanya doğru yükselmiştir, halbuki bu fonksiyon yüce ve 
annmış olanın karakteristik özelliği idi ve haynn mânası da bundan 
ibaretti. Sonuç olarak süflî varlıkta her iki fonksiyon da zuhur etmiş 
oldu; buna göre düalizmi benimsemeyi gerektiren sebep de ortadan 
kalkmış demektir. Bir de şunu belirtmek gerekir: Yukanda bulunan 
nurun karakteristik özelliklerinden biri de sürekli olarak yükseliş iken 
o, bu görevi yerine getirememiş, hatta yükselme özelliğine rağmen 
aslında aşağıya inme özelliği taşıyan zulmet cevherinin kendisine kadar 
uzanmasına engel olamamıştır, öyle ki âlem söz konusu cevherin nuru 
hapsetmesinden vücut bulmuştur. Peki, düalistler nurun, hemâmenin 
elinden kurtulacağına nasıl ümit bağlayabilir? Oysa ki hemâme du- 
yarlıdır, aktiftir, çeşitli tuzaklarla nuru yakalayıp bağlamış ve tutsak 
etmiştir. Nurun ise kendisini kurtaracak bir güce sahip olmadığı gibi 
zulmete yakalanmadan önce de kendi yapısal imkânlarıyla paçasını 
ondan kurtaramamıştır, peki yakalanıp bağlandıktan sonra nasıl kurtu¬ 
lacaktır? Düalist: “Hemâme onun yolunu serbest bırakacaktır” diyebilir, 
bu takdirde de onu iyilik yapan konumuna getirir. 

Başlangıçta zulmet cevheri nuru görmüş ve onu hapsetmek için 
tesbit etmişse, § demek ki “bilmek” ve “görmek”le nitelenecek olan [241] 
odur, yoksa zulmet cevherini görüp korunamayan ve onun boyun¬ 
duruğundan kurtulma çarelerinden habersiz bulunan öbürü değil. 

Buna göre bilmek, görmek, güç yetirmek, zengin ve şerefli olmak, 
evet bunlann hepsi zulmet cevherine, yenilgi, bilgisizlik, acz, zillet 
ve aşağılanma da nur cevherine ait olacaktır. Bunlann hepsi hayır, 
birinciler de şer ise ne yaman hayır ve şer anlayışınız varmış! 

Size göre nurun fiil işlemesi şuursuz ve mekanik, zulmetinki ise 
iradîdir, kâinatı da hemâme yaratmıştır, buna bakarsanız düalist tann 


244 


245 



KİTÂBÜ'T-TEVHÎD 


İLAHİYYAT KONULARI 


anlayışı yıkılmıştır; aksine kâinatın tamamı tek tannnın (hemâme) 
eseridir fakat o, kendi parçalannı diğerininki ile karıştırmıştır. Eğer 
(nurdan ibaret olan) bu diğeri, düalizmi sağlamak uğruna fiile yani 
kâinatın yaratılışına sebep ve mekân teşkil etmek suretiyle ikinci bir 
unsur (tann) konumunu alabiliyorsa her iradesiz (zû tab‘) nesnenin 
kâinatın yaratılışı için sebep ve mekân teşkil etmesi gerekirdi, bu 
takdirde de sayısız tannnın mevcudiyeti ortaya çıkar. 

İddiaya göre zulmet taşkınlık gösterip nura nüfuz etmiş, nur da 
ondan bilâhare kurtulacakmış. Nurun kurtuluşunun kendi cevheriyle 
olması söz konusu ise bu muhaldir, çünkü o, bu cevheriyle kendini 
zulmetten koruyamamıştı. Bir de sözü edilen işin gerçekleşebilmesi 
için nurun parçalanmn hemâmenin hapsinden kurtulup ayrılması 
gerekir, ne var ki nurun üstünde, zulmetten sıynlabilen parçaların 
gidebileceği bir yer yoktur, zira nurun bunun dışındaki yönleri son¬ 
suzdur, o, zulmetten kurtulmakla sonsuza döner, bu sebeple de kendi 
[242] bünyesinde bir yerleşme yeri bulması mümkün değildir. § Sonuç 
olarak zulmetten kurtulmanın bir anlamı yoktur; ama zulmet nuru 
kendi bünyesinden atacaksa müstesna, bu durumda onun atılması 
hayır olur, hapsi şer olduğuna göre. Konunun bir çıkmazı da şu: Zul¬ 
met nurun parçalannı attığında, üstünde kendi parçalanndan başka 
bir şey bulunmadığından nur kendi içinde birbirine girer, bu ise bir 
sonluluktur. Ne var kî zulmet önceleri nuru yine nurun cevherinde 
hapsetmiş, sonra onun bütünlüğünü bozmuş ve nuru düşmanını 
tutuklayacağı kendine has bir hapishane haline getirmiştir; böylece 
zulmetin düşmanı (olan nur) kendi kendisinin tutsağı olmuştur. 

Şimdi, nurla birleşeceği yönün dışında zulmeti sonlu kılacak bir 
sınır yoktur, şu halde nur kurtulunca nereye gidecek? Bu husus kur¬ 
tuluşun anlamsız olduğunu gösterir. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir. 

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Düalistlerin “kâinattaki iyiliğin tamamı 
nur cevherindendir” tarzındaki sözüne hayret edilir; yenilgiye uğramış 
bir tutsak olan nurdan iyilik nasıl gelsin? Nur ile zulmet arasındaki 
ilişkide etkinliğin tamamı num hapsetme meyanında zulmetten gel¬ 
miştir, nurdan beklenecek yegâne şey diğerinin zincirlenmiş tutsağı 
olmaktan ibarettir; iyilik böyle bir varlığın neresinden gelebilir? Ancak 
nur kunuluş ve iyiliği, zulmetin tecavüz etmediği parçalannda görürse 
durum değişir, bu defa da nur kendi parçalannı onlann dolayısıyla 
[243] zulmetin hapsine atmış olur, § bu ise şerdir. Artık bir hayır meleği 


haline gelmiş bulunan nurun bu pozisyonu zulmete nisbetle nasıl bir 
durum arzeder, zulmet ki bütünüyle kurtuluştadır ve herhangi bir 
engeli bulunmamaktadır? 

Bir de şöyle bir çelişki dikkat çekmektedir: Düalistler nur ile 
zulmet arasındaki anlaşmazlığı cevher statüsünde kabul etmişlerdir. 

Buna göre özelliğini korumakta devam eden “cevher” statüsünde an¬ 
laşmazlık varken onlann kanşması (imtizaç) mümkün değildir, zira 
düalistler kanşmayı başka bir şekilde kabul etmezler. Onlara şöyle 
denir: Kanşım önceden yokken bilâhare vuku bulmuş değil midir? 

Mutlaka “evet” diyeceklerdir. Kendilerine sorulur: Kanşım nur mu 
olmuş zulmet mi, yoksa başka bir şey mi? Şayet ilk ikisini söylerse 
imkânsız olan bir şeyi öne sürmüş olur, çünkü aynı varlığa hem kan- 
şım hem de aymmı nisbet etme durumuna düşer; eğer bu mümkünse 
(kanşımdan sonra da) hem nurun hem de zulmetin aynı anda (ve 
kanşım olmamış gibi) bulunmalan da imkân dahiline girerdi, bunun 
olamayacağı ise açıktır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir: 

Nur ile zulmete birbiriyle temas ettikleri yerden sınır getirmeye 
gelince, bu ikisi ezelde ya temas halindeydi veya değildi. Eğer temas 
halinde idiyse şöyle denilir: Nur ile zulmet gerçekten birbirlerine te¬ 
mas etmişlerse sonradan vücut bulma statüsünde olmuşlardı, çünkü 
duyulur âlemle duyulmayan hakkında istidlâl etme yöntemine bağlı 
olarak parçanın sonradanlığı bütünün sonradanlığmı gerekli kılar. 

Nur ile zulmet ezelde temas halinde bulunmuyor idiyse, aralarında 
kanşımın gerçekleşebilmesi için ikisinden birinin hacim genişletmesi 
yahut da daraltma yapması gerekirdi ki diğeri giriş yapabilsin. Hangisi 
olursa olsun bu tertipte önceden bulunmayan bir fazlalık yahut cev¬ 
herden ayırma veya ilâve etme işlemi vardır, bu durumda da sonsuzluk 
iddiası boşa çıkar; çünkü nurun parçalan sonlu olmayınca zulmetin 
kendisiyle kanşması için bünyesine nüfuz etmesi imkân dahiline 
girmez. Şu halde kanşmaya müsait bulunduğuna göre nurun sonlu 
olduğu kanıtlanmıştır. Şu da var ki yoğunluğuna rağmen zulmetin 
yoğun olmayan nura nüfuz edip ondan parça koparması uzak bir 
ihtimaldir, § zira nurun tamamı yoğunluğu bulunmayan nesnelerle [244] 
dolu olup kesif olan varlıklar onda yerleşecek bir nokta bulamaz. Şayet 
kanşımı sağlayan atılım nurdan olmuşsa nur şer işlemiş ve kendini 
hapse atmış olur, yoğun olan zulmetin tek cevher konumunda varlı¬ 
ğını sürdürmesine rağmen. Yoğunlaşmamış nesnenin yoğun nesneye 


246 


247 



KİTABÛ’T-TEVHlD 


İLAHtYYAT KONULARI 


nüfuz edebilmesi için ötekinin aralannda boşluk bulunan muhtelif 
cevherlerden oluşması şarttır, yoğun maddenin yapısı yukanda sözü 
edildiği gibi olması halinde ise kendisine nüfuz edilmesi mümkün 
değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Eğer bilâhare oluşan kanşımdan önce herhangi bir oluşum vuku 
bulmuş ve bu, nur ile zulmetten biri veya her ikisiyle gerçekleşmişse 
sonradanlık özelliği taşır ve aynı özellik bütünde de bulunur; yahut 
oluşumda nur ile zulmetin hiçbir tesiri olmamıştır, bu takdirde üçüncü 
bir faktörün mevcudiyeti söz konusudur, yahut da nur ile zulmetin 
bizzat kendileriyle gerçekleşmiştir, o zaman da aralannda anlaşmazlı¬ 
ğın bulunmaması gerekir; bir başka ihtimal de zulmetin kendi başına 
taşkınlık göstermesidir, buna göre de onun bu etkinliği gösterdiği 
zaman dilimi önceki bir zaman dilimine oranla tercih edilecek bir 
özelliğe sahip değildir. Nur ile zulmetin kanşmamış cüzlerinde bu 
sebeple herhangi yeni bir durum oluşmadığı ve karışım da diğer cüz¬ 
lerde fiilen vuku bulduğuna göre neden her iki varlığın bütün cüzleri 
karışmamıştır? Bir de şu var: Nurun daima ayn olarak bulunması ge¬ 
rekir, çünkü düalistlere göre karışım iradî değil yapısaldır, nesnelerin 
yapısal özellikleri (tabâi 1 ) ise değişmez, şu halde nurun daima ayrışık 
olarak bulunması gerekir. Müellif tabiatlann çeşitleri hakkında uzun 
uzun bilgiler vermiştir. Onun naklettiklerinden biri de zulmetin iradî 
olarak fiil işlediği şeklindedir, buna göre tabiatlar hakkında söz söy- 
[245] leyip onlara rol vermek yersiz bir düşünce olur. § Müellif düalistlerin, 
“zulmetin harekete geçip nura nüfuz ettiği” yolundaki telakkisini de 
naklederek onlan şöyle eleştirmiştir: Bunun ezelde vuku bulduğunu 
söylüyorlarsa daha önce dehir hakkında yapılan tenkitler gündeme 
gelir, şayet belli bir dönemde başladığını ileri sürüyorlarsa sonradanlık 
gerçekleşir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Düalistler hakkında dikkat çekilecek bir husus da, onlann, nur 
ile zulmetten yapısal özelliği ağır olanın aşağıya iniş, hafif olamn da 
yukanya çıkış özelliğini öne sürerek bunlann eninde sonunda aynlacak- 
lan konusundaki koyu bilgisizlikleridir. Hem de nurla zulmet bu ters 
yönlü özelliklerine rağmen başlangıçta birleşmişler. Demek ki bunlann 
her biri ağırlık ve hafiflikte diğerinin statüsünde bulunsaydı kanşım 
olmayacaktı; bu ihtimal pekâlâ vârit olduğuna (ve kanşım da vuku 
bulduğuna) göre şu ortaya çıkmıştır ki ağırlıkla hafiflik özelliklerinin 
ikisi de nurla zulmetin her birinde vardı. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


Bunlardan her biri iki özelliği de taşıyınca hayra da şerre de 
yetenekli olur; bu durumda ikinci tannnın mevcudiyeti mânâsız 
hale gelir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Aslında nur ile zulmetin yapısal özelliklerini karşıt kabul et¬ 
tiklerine göre Seneviyye için gerekli olan bunlardan birinin kanşım, 
diğerinin de aynşım konumunda bulunduğunu benimsemektir. Bes¬ 
belli onlardan birine zor kullanılarak durumun böyle olması benimse- 
tilmiştir. Yine Seneviyye’nin telakkilerinden biri de, nur ile zulmetin, 
aynldıktan sonra bir daha birleşmeyecekleri şeklindedir. Peki, bunu 
nereden bilmişlerdir? Biz birleşmenin müşahede edilmediğini şüphe 
kaldırmayacak bir şekilde tesbit etmiş bulunuyoruz. Öyleyse birleş- 
meyenlerin zoraki ayrılışı nasıl gerçekleşecektir? Nereden bilecekler, 
belki de nur ile zulmet sürekli olarak ayrılıp birleşeceklerdir ve ezelden 
beri de böyle olagelmiştir? Hulâsa bütün bu çıkmazlar tann niteliği ta¬ 
şıyan nurla zulmet diye iki varlığın mevcut olmadığını göstermektedir. 

Düalistlerin yaratılış hakkındaki bu yargılan şaşırtıcıdır, çünkü 
onlar kendi iddialan çerçevesinde nurla zulmet cevherinden oluşmuş 
ve oluşacak durumlardan haber verebilmiş değillerdir; yine onlar 
mâzide gerçekleşen kanşımın vukuu ve müstakbelde gerçekleşecek 
aynlığın keyfiyeti hakkında da herhangi bir bilgiye sahip değillerdir. 

§ Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. [246] 

Senevîler’in ileri sürdükleri fikirlerin her birine karşı eleştiri 
yöneltilebilir: Kâinatın sonlu oluşunu reddetmeleri, bununla beraber 
başlangıcının bulunduğunu söylemeleri, hem de nihayetsiz olarak 
ardarda âlemlerin olabileceğini düşünmeden -halbuki bu, delile da¬ 
yanması gereken bir husustur- yine nur ile zulmetin kanşıp ayrılmaları 
iddiası. Evet, bu tür eleştiriler müşkülpesentliklerini anlamalan için 
düalistlere yöneltilmelidir. Kendilerine şöyle denilmelidir: Siz aslında 
hem iyilik hem de kötülük özelliği taşımayan bir şey gözlemiş değil¬ 
siniz, ayrıca size bu konuda doğru olabilecek bir haber de ulaşmış 
değildir. Eğer “Bazı delillerin tedkikinden nesnelerin yapısal özel¬ 
liklerinin ayrışma olduğunu anladık, her şey eninde sonunda kendi 
cevherinin temel yapısına dönüşür” derlerse ... [İmam (r.h.) dedi ki}: 

Söyle cevap verilir: Aksine, nesnelerin yapısal özelliği birleşmektir ve 
her şeyin nihaî pozisyonu kendi cevherinin temel ilkesine dönüşten 
ibarettir. Bu gerçekleşince nesne birleşmiş olur. Sen bunun sonsuza 
kadar böyle sürüp gideceğini kabul et. Şöyle de denebilir: Ayrışma 


248 


249 



KİTÂBÜT-TEVHlD 


ÎLAHİYYAT KONULARI 


dağınıklık ve zaaf, birleşme de toparlanma ve güç olduğuna göre nes¬ 
nelerin yapısal özelliği neden birleşme olmasın? Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. Duyulur âlemde varlığı gözlenemeyen bir fonksiyonun 
-hem de nesnenin yapısal özelliklerinden biri olmak şartıyla- mevcut 
olması imkân dahilinde bulunsaydı, bilinegelenin zıddı bir konumda 
duyuların fonksiyoner olması ya da algı vasıtalannın zıddıyla algıda 
bulunulması da mümkün olurdu. 

Senevîler’e “Nurdan sadece iyilik, zulmetten de sadece kötülük 
doğar” sözleri sebebiyle şöyle bir eleştiri yöneltilmiş: Bir kimse adam 
öldürüp suçunu itiraf etse; bu durumda itirafta bulunan kişi katil 
fiilini gerçekleştirenin kendisi ise bu bir doğruluk örneğidir, kötülü¬ 
ğün ardından iyilik işlemiş olur. Şayet itirafçı fiili gerçekleştirmeyen 
biri ise bu bir yalan ve bir kötülüktür, fakat bu kimseden daha önce 
iyilik sâdır olmuştu, o da katil fiilini işlememektir. Yine Senevîler’in 
kanaatlerinden biri de her bir duyunun diğerinin algısını yapama- 
[247] yacağı şeklindedir. Kişi işitme algısını gerçekleştirdiğinde § “işittim”, 
görme algısını gerçekleştirdiğinde de “gördüm” der. O, söz konusu 
iki algıyı gerçekleştirdiği organlann dışındaki organlarla gördüğünü 
ve işittiğini hiçbir zaman söylemez. İşte algı yapamayacak bir organla 
algı yapılabileceği iddiasına verilecek cevap budur. 

Senevîler’e yönelik şöyle bir soru sorulmuş: Zulmetin karan¬ 
lığından nurunkine ilâve edilse, bu durum nurun karanlığında bir 
fazlalık meydana getirir mi? Eğer “hayır” derlerse, çoğalanı çoğalmamış 
konumuna getirmiş olurlar. Şayet “karanlık çoğalır” derlerse, “Çoğalan 
nur mu, zulmet mi yoksa başka bir şey midir” diye sorulur. Eğer “ilk 
ikisidir” derse, nur veya zulmette artma vuku bulmuş olur, halbuki 
bu uzak bir ihtimaldir, çünkü bunların her biri başka bir cevherle 
çoğalabilir. Şayet “Nur ile zulmetin dışında bir şeydir” derse, bu defa 
onlardan başka üçüncü bir varlığın mevcudiyetini benimsemiş olur. 

Bir de şu var: Senevîler nurda veya zulmette sözü edilen beş 
cinsten (renkten) fazla bir şeyin bulunmadığını nereden biliyorlar? 
HalbuKi onlar sonsuz kabul ettikleri bu iki unsurun bütün parçalannı 
bilmemektedir. Eğer duyulur âlemle duyulmayana istidlâl yöntemini 
ileri sürecek olursa, ayrışma ve sonsuzluk konusundaki görüşünü 
temelden sarsmış olur, çünkü o, bunlan duyulur âlemde gözlemiş 
değildir. Şayet “Peygamberler yoluyla bilgi edindik” derse şöyle kar¬ 
şılık verilir: Peygamberlerin kendileri nurun parçalanndan oluştuğu 


ve zulmet de iyiliği daima engellediğine göre, nereden bileceksiniz, 
belki de zulmet engellemesini yapmış ve beş cinsin dışında kalan 
faktörlerden söz eden bazı haberleri gizlemiştir, bu sebeple de onlar 
bilinememiştir. Eğer ilk varlık olan nurun, her bir duyusuyla diğerinin 
alanına gireni de algılayabilir iddiasında bulunursa Senevîler’in beş 
duyu görüşü çürür ve ortada tek duyu kalır. Bir de şu var: Duyulur 
âlemde organı bulunduğu halde meselâ işitme algısı gerçekleşeme- 
yebilir, diğer duyular da buna benzer; şu halde bu konuda birlik ve 
kesinlik mevcut değildir. 

Şöyle bir eleştiri daha yöneltilmiştir: Zulmetin duyulan nurun 
beş duyusunun algıladığı şeyleri idrak ettiğine § ve her şey de yerli [248] 
yerinde durduğuna göre nasıl olmuş da idraklerden biri iyilik, diğeri 
kötülük niteliği kazanmıştır? Eleştirici kısastaki kan hakkım bağışlama 
olayını da gündeme getirerek bunun kimin fiili olduğunu sormuştur. 

“Nurun fiilidir" derse düşmanına yarar sağlamış olur ki bu bir şerdir; 
şayet fiil zulmetten sâdır olmuşsa sözü edilen eylem affı gerçekleş¬ 
tirmiştir, bu da bir iyiliktir. Bu konuda aslolan şudur ki biz duyulur 
âlemde cahil olup da bilâhare öğrenen, hata edip pişmanlık duyan, 
görüş beyan edip sonra bundan rücû eden insanlann mevcudiyetini 
müşahede etmekteyiz. Bu örneklerdeki ikinci konum birincinin aynı 
ise bir kişiden zıt iki fiilin sâdır olabileceği sonucu doğar, eğer aynı 
değilse her üç örnekte de haberin realiteye aykırılığı ortaya çıkar. 

Başarıya ulaşmak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

§ [Deysâniyye’nin Görüşleri ve Tenkidi] [249] 

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Deysâniyye’nin 203 görüşü temelde 
Menâniyye’den farklı değildir. Deysâniyye şöyle demiştir: Nurun 


203 Kurucusunun adı Deysân’dan ismini alan bir gruptur. Deysân aslında bir 
nehrin adı olup fırkanın sahibi bu nehrin civannda doğmuştur. Deysân 
Maniheizm’in kurucusu Mani’den önce yaşamıştır. İkisinin de telakkileri 
birbirine yakındır. Deysâniyye mensuplan nur ve zulmet diye iki asıl kabul 
etmiş; nurun bilen, güç yetiren, algılayan ve idrak eden bir camı, zulmetin 
ise bilmeyen, güç yetiremeyen ve algıdan yoksun bulunan cansız bir şey 
olduğuna inanmışlardır. Nur cevherinden hareket ve hayat çıkar. Zulmetin 
ise herhangi bir fiili ve temyiz gücü bulunmamakta, ondan sudûr eden 
şey yapısal özelliği yoluyla oluşmaktadır (bk. ŞehristânT, el-Milel ve’n-nihal, 
s. 271-273; Tehânevf, Keşşaf , I, 179). 


250 


251 





KİTÂBÛ’T-TEVHİD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


tamamı beyaz, zulmetin de tamamı siyahtır. Nur canlı olup ölü olan 
zulmete karışmıştır; çünkü nur kendisiyle temas kurduğu yönde 
zulmetin sertliğini hissetmiş ve yumuşatıcı bir tedbir olarak onunla 
kanşmayı istemiştir. Bazan yumuşak olan şey de sertleşir tıpkı eğe ile 
düzeltilmesi gereken demirin testereden sert oluşu gibi, demir tırtıllan 
silinip düzeldiğinde yumuşar. 

Deysâniyye’nin bir kısmı ise şöyle demiştir: Hayır, öyle olmamış, 
nur zulmetten rahatsızlık duymuş, onu kendisinden uzaklaştırmak 
istemiş fakat ona bulaşıp kanşmıştır; tıpkı çamura saplanan kimse gibi, 
çıkmaya uğraştıkça daha çok batar. Hareket nurdan, durağanlık ise 
zıddı olan zulmettendir, çünkü bu ikisi karşıt varlıklardır. Deysânîler 
nur ve zulmet olmak üzere iki asıl ve bunlara bağlı olarak iki de feri* 
ortaya koymuşlardır: Nurun hareketi ve duyarlığı ile zulmetin hare¬ 
ketsizliği ve duyudan yoksun oluşu. Sonuçta onlar nur ile zulmetten 
başka herhangi bir şey ortaya koyamamışlardır. 

(Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Allah’a düşmanlığı tercih edip taa- 
tinden yüz çevirene inen İlâhi gazabın boyutlarını anlayasmız diye 
[250] Deysâniyye’nin görüşlerini naklettik, § böylesi Allah’ın yaratışı mesele¬ 
sinde, dinî konularda kendini başanlı kılması ve doğru yolun kapışım 
açması için O’ndan yardım dileyerek teslimiyet çerçevesinde fikir 
yürütmemiş, aksine dünyaya meylederek gönül bağlamış ve nefsinin 
arzularına önem vermiştir. Cenâb-ı Hak da onu nefsiyle başbaşa bırak¬ 
mış ve düşmanından korumamıştır, çünkü bu kişi Allah’a yalvarmamış, 
gönül verdiği alanın dışındaki değerlere de ilgi göstermemiştir. Sadece 
Allah’tan yardım dileriz. 

Meselenin aslı şudur ki aziz ve çelil olan Allah, yerine getireceği 
kulluk görevinden kaçınarak rabbini inkâra kalkışan ve O’na boyun 
eğmeye yanaşmayan kulunun mahvını bu davranışlannı vasıta kılarak 
hazırlar ve onu, kurtulmak istediği şeyden bir türlü ayrılamamak 
suretiyle helâke sürükler. Bu düalistler iyiliğin kaynağını oluşturan 
tanndan kötülüğün gelmeyeceğini zannederek iki tann sistemini 
benimsemiş ve bunlardan her birinin cevherinin ötekinden ayn ol¬ 
duğuna inanmışlardır. Sonra da bunlar kendilerince haynn cevherini 
oluşturan tanrıyı şerrin son noktası, şerrin cevherini oluşturan tannyı 
da haynn son noktası olarak telakki etme durumuna düşmüşler¬ 
dir. Çünkü düalistler nuru mâruz kalacağı sonuçlan bilmeyen bir 
varlık konumuna getirmişlerdir; öyle ki nur -iki anlayıştan birine 


göre- uğradığı eziyeti defetmek istemiş fakat başaramayarak onun 
çemberi içinde kalmıştır. Evet, nur düşmanına güç yetiremeyeceğini, 
aksine defetmek istediği şeyin girdabına düşüp kalacağım bilememiş, 
buna mâruz kalınca da bir daha kurtulamamıştır. Ötekine gelince, nur 
sertliğini yumuşatmak ve eziyetini bertaraf etmek amacıyla zulmete 
varmış, fakat buna güç yetiremeyeceğini bilememiş ve pençesinden 
de kurtulamamıştır. Mani’nin anlayışına göre ise zulmet harekete 
geçip nura sarkmış, onu kendi hapsine almış ve kendi zinciriyle 
bağlamıştır, zavallı nur zulmetin gelişini farkedememiş ve yakasını 
ondan kurtaramamıştır. Aslında her iyiliğin temel ilkesi, bilginin 
nihaî noktası, her türlü haynn kuşatılıp elde edilmesi ancak buna 
güç getirmekle olur. Halbuki düalistler hayn da şerri de nurdan 
uzaklaştınp zulmete izâfe etmişler ve böylece daha önce kurdukları 
her şeyi “Haynn tamamı nurla zulmetin her birine aittir” demek 
suretiyle bozma durumuna düşmüşlerdir. Sonuç olarak düalistler 
nuru en büyük hayrın, diğerini de en büyük şerrin dışında tutmuşlar, 
bir yandan da her iki unsuru sadece birine izâfe etmişlerdir; halbuki 
düalizmi benimsemelerinin sebebi de buydu. Bilinmelidir ki her 
zümrenin mahvı, kurtuluş beklediği yanlış tutumu yüzündendir. 

Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

§ Şunu da belirtmek gerekir ki hayır ve şer sebebiyle iki tann [251] 
sistemini kabul etmek gerekli olsaydı tabiatlar (dört keyfiyet) sebebiyle 
dörtlü bir sistemin de benimsenmesi lüzumlu hale gelirdi, çünkü ta¬ 
biatlar zıt olup her biri diğerine zarar verir. Bu yüzden dörtlü sistem 
gündeme gelince altılı sistemin de gelmesi icap eder, zira var olan 
hiçbir şey altı yönün dışında kalamaz; fakat bu bir yedinciden de 
söz edilmesine götürür, çünkü altı yönün taşıyıcısı (madde, mekân) 
kendisinden önce var olduğu yönle nitelendirilemez; yahut da beşli bir 
sistem olmalıydı, çünkü dört tabiatın bir araya geldiği unsur sıcaklık 
veya soğuklukla nitelendirilemeyen beşinci varlığı oluşturur. Durum 
Seneviyye’nin dediği gibi olsaydı bir üçüncü unsurun da mevcudiyeti 
gerekirdi, zira nur ile zulmet varken âlem de hayır da şer de yoktu. 

Zâtî özelliği olarak ayrılıkçı olan, birleşme ve ayrılmayı gerektirmeyen 
bir şeyin kendi kendine başkasıyla kanşması imkânsızdır. Şu halde 
Senevîler’ce ileri sürülen karışma nur ile zulmetin dışında bulunan 
bir varlığın etkisiyle olmuş ve her türlü hayır ve şer o varlık sayesinde 
vücut bulmuştur. Buna göre Senevîler’in telakkisi, kanıtlamak iste¬ 
dikleri açıdan yıkılmıştır. 


252 


253 



KİTÂBÛ'T-TEVHÎD 


İLAHİYYAî KONULARI 


Aslında tek tann inancı, sahibini ikinci bir tann benimsemeye 
hiçbir şekilde sevketmez. Bu meselenin nirengi noktası şudur ki 
Seneviler, akıllan, kâinattaki rubûbiyyet hikmetini idrak edebilecek 
seviyeye ulaşamayan bir zümredir. Onlar rabbin kendi yapılanndaki 
ihtiyaç ve arzulara sahip olacağını ve karşılaştıklan hastalık ve âfetlere 
mâruz kalacağını zannetmişler, O’nun fiilini kendi fiilleri çerçevesinde 
tesbit ettikleri hikmetle ölçüp biçmeye kalkışmışlardır. Eğer içinde 
bulunduklan ve nesnelerin mahiyetini anlamayı perdeleyip engel¬ 
leyen kaçınılmaz faktörleri farketseler aynca gayretlerinin çoğunu 
harcadıktan şahsî ihtiyaçlannm da bir mani teşkil ettiğini anlasalar, 
bunun yanında ilim yolunda elden gelen çabayı sarfetseler, sözü 
edilen meselenin hikmetini anlamalanna mani otan şeyin bilgisizlik¬ 
ten ibaret bulunduğunu anlarlardı. Doğrusu şu ki insanlar arasında 
hikmeti anlamaktan en uzak otan zümre Senevîler’dir. Çünkü onlar 
âlemin nurla zulmetin kanşmasından oluştuğunu zannetmişlerdir. 
Buna göre nurun her bir parçası zulmetin bir parçası ile kanşmıştır. 
Zulmet nuru örten ve onu yenilgiye uğratandır. Bu zümrece, nurdan 
başlayıp oluşacak her bir hayrı mutlaka zulmet ezer ve ortaya çıkma¬ 
sına engel olur. Seneviler hikmet yolunu nereden seçip bilmişler de § 
[252] diğeri (zulmet) hakkında şer iddiasında bulunuyorlar? 

Hayret edilecek bir husustur ki, Deysâniyye’nin benimsediği nur, 
varlığına bizzat sahip olup onu sürdürmesine ve zulmet şaibelerinden 
annmışlığma rağmen, zulmete kanşması sebebiyle mâruz katacağı 
sıkıntı ve darlığın, nisbet edileceği bilgisizlik ve aczin farkına varama¬ 
mıştır. Buna rağmen nurun cevherinden çıkıp düşmanının kucağına 
düşen parçasının, bir gün düşmanı tarafından serbest bırakılacağı 
umulmakta ve bunun, nurun, varlığına tam olarak sahip bulunduğu 
dönemde bile ulaşamadığı bir hikmetin gereği olacağına inanılmakta¬ 
dır. Halbuki insanlar içinde hikmetten söz edememe, hikmet ehli ile 
tartışmaya girmeme hatta hikmete yanaşmama pozisyonuna en çok 
lâyık otan kimse Senevî’dir. Çünkü Senevi kendi yapısının şer ve hayır 
diye iki cevherden oluştuğunu kabul eder; ona göre herkesin yapısı 
da aynı durumdadır. Şimdi, hikmet tartışmasına gerek kendisinin 
gerek tartışacağı kişinin nur cevheriyle girişilecekse, Senevîler’ce her 
ikisinin cevheri de hakim olup hiçbir şeyden habersiz kalmadığından 
onlan konuşturmanın bir anlamı yoktur; bu cevherleri taşıyan kişiler 
de yapısal özellikleriyle aynı konumdadır. Şayet tartışmaya zulmet cev¬ 
heriyle girişilecekse, iki tartışmacıya ait bu cevherlerin hikmet taşıması 


imkân dahilinde değildir. Yahut da birinin cevheri nur, diğerininki de 
zulmet olabilir, bu durumda birinin cehil, diğerinin de ilim taşıması 
ihtimal dahilinde bulunmadığından boş yere ve mânâsız bir zemin 
üzerinde tartışma nasıl gerçekleşsin? Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bu meselede aslolan şudur: Kim yarar¬ 
lanamayacağı bir işi gerçekleştirir, yahut da bir süre sonra yok olup 
ortadan kalkması için bir fiili işlerse ayıplanmaya lâyık olur. Yüce 
Allah, ihtiyaçlardan münezzeh olduğu ve zâtı itibariyle başkasından 
müstağni bulunduğu için yarattığı şeylerden yararlanacak değildir. Şu 
halde O’nun fiilinin kendisinin yararlanmasını amaçlaması imkânsızdır. 

Allah’ın bir şeyi meydana getirmesi sadece bir süre sonra yok olması¬ 
nı amaçlasaydı onu yaratmasının bir anlamı kalmazdı. Sonuç olarak 
kâinatın yaratılıp oluşturulmasının belli amaçlara bağlı olduğu kanıt¬ 
lanmıştır. Allah Teâlâ davranışlann doğuracağı sonuçtan idrak edip 
iyiyi kötüden ayırma yeteneğine sahip kılmadığı bazı varlıktan da 
halketmiştir; § bunlan kendilerinin dışındaki bir amaç için yarattığı [253] 
anlaşılmaktadır. Yine O, bu hususu bilen ve bütün fiilleriyle yararlı 
sonuçlar gözetleyen canlılar da meydana getirmiştir; hatta davranışı, 
bilmeden bu çerçevenin dışına çıkan kimseye vanncaya kadar. Zira 
Allah herkesin kendisine muhtaç bulunduğu ve fiilinde hakim otan bir 
varlıktır. Buna bağlı olarak şuurlu varlıkların O’na karşı sevgi besleme¬ 
leri gerekmektedir, ta ki yaratıcının kendilerine lütfettiği ve sayesinde 
davranışlannın sonuçlannı idrak ettikleri akıl ve şuur nimetleri zayi 
olmasın! Bir de şundan dolayı ki onlar inisiyatifleriyle başbaşa bıra¬ 
kıldıktan takdirde yakın planda fayda ve övgü sağlamayacak işlere 
girişmeye kendiliklerinden razı olmazlar, hatta içlerinden böyle bir 
şeye girişen kimse ahmak ve cahil mevkiine düşer. Bu söylediklerimiz 
gerekli olunca zararlı ve faydalı şeyleri, elem verenle lezzet veren cev¬ 
herleri yaratmak ve elemle lezzetlerin kendilerini icat etmek de hikmet 
açısından zaruri hale gelir. Bütün bunlar insanların, nefislerin arzu 
ettiği ve hoşlanmayıp kaçındığı husustan bilmesi, mükellef tutulduktan 
konularda bundan örnek atarak yapmayacaktan ve yapacaktan şeyleri 
tesbit etmesi amacına yöneliktir. Yine onlar bu sayede yarar ve zarar 
bilincine ulaşsınlar, öyle ki bu çifte sistem olmasaydı yaratılmalannın 
bir anlamı kalmazdı. Allah bu yarar-zarar alternatifi sebebiyle insanlan 
farklı şekillerde vücuda getirmiştir. Sonra Allah lutuf ve keremiyle 
her bir cevheri faydaya da zarara da müsait olacak ve bunu başkasına 
ulaştıracak şekilde yaratmış, zararlı özellikler de taşıyan cevherlerin 


254 


255 



KİTÂBÜ'T-TEVHlD 


her birinden diğer varlıklar için fayda sağlamıştır. Ta ki basiret sa¬ 
hipleri bütün bunların yaratıcısının tek olduğunu, şayet birden fazla 
yaratıcıdan zuhur etseydi hilkatte dengesizliklerin meydana geleceğini 
anlamış olsun. Çünkü hayır cevherinden hayırdan, şer cevherinden 
de şerden başka bir şey zuhur etmeyeceğinden bu iki cevherden her 
birinin yaratma tesiri ötekinin tesirinin alternatifini oluşturacak, yine 
her birinin bozma eylemi alternatifinin mevcudiyetiyle birlikte ger- 
[254] çekleşecekti. Ne var ki realitede hüküm § süren âhenkle nesnelerin 
karşılıklı menfaat ilişkisi bu teorinin yanlışlığını göstermektedir. Şu 
da var ki biz “Hayır ile şerri, fayda ile zaran yaratmak tek tanrıya 
mahsustur demediğimiz takdirde bile birden fazla yaratıcının varlı¬ 
ğına hükmetmemiz imkân dahiline girmez. Çünkü tannlardan hiçbin 
kendisine kılavuzluk edecek delili taşıyan müstakil bir varlık yaratmaya 
veya yaratıcısına işaret edecek herhangi bir alâmeti ona takmaya güç 
yetirememiştir. Bu durumda yaratıcıyı bilme ve onun hayır veya şer 
özelliğine vâkıf olma pozisyonu hâsıl olmamaktadır. Böylelikle de 
bilgi namına ne varsa hepsi ortadan kalkar, zira bilginin bütün tür ve 
dallannın bağlı bulunduğu temel bilinememektedir. 

Şunu belirtmek gerekir ki bazan bir cisimde iki cevherden biri 
fayda sağlarken diğeri zarar verebilir, bu durumda zararlı ile faydalı 
bir araya gelmiş bulunur ve herhangi bir faydanın oluşması imkânsız 
hale gelir, çünkü beraberinde buna engel olacak faktör bulunmaktadır. 
Buna rağmen kâinatta ve içinde bulunan her şeyde faydanın mevcut 
olması hepsinin yaratıcı ve yöneticisinin tek olduğunun şaşmaz delilini 
teşkil etmektedir; zira O, fayda ulaştırmayı dilediği kimseye dilediği 
faydanın ulaşabilmesi için her zararlının fonksiyonunu lutuf ve ke¬ 
remiyle durdurmaktadır. Bu İlâhî kanun zarar vermeyi murad ettiği 
kimse hakkında da aynı şekilde işler. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Bilindiği üzere akıllar yemek ve içmek için düzenlenip yaratılmış 
değildir. Çünkü yeme içme konusunda akılsız canlılar akıllı olanların¬ 
dan çok daha güçlüdür; bir de yemekten içmekten el çekmiş zümrenin 
-ki onlar meleklerdir- gönüllerdeki yüksek mevkii düşünülmelidir 
Demek ki akıllar ibret almak ve tefekkür etmek için yaratılmıştır 
[255] zira burada övgü ve değer vesileleri vardır. Gerçek bu olunca § ibret' 
yönteminin isabetli olması ve tefekküre hakkının verilebilmesi için 
zararlı ve faydalı cevherlerin yaratılması hikmet açısından gerekli hale 
gelmiştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


256 


ÎLAHİYYAT KONULARI 


Duyulur âlemde de kabul edildiği üzere hem faydalıyı hem za¬ 
rarlıyı bilen kimse daha kâmil biridir, hatta kendine zarar veren şeyden 
habersiz olan kimse ondan sakmamaz. Buna göre hikmet açısından za¬ 
rarlı ile faydalının ikisini de yaratmak birini yaratmaktan daha isabetli ve 
daha ergin bir iştir. Şunun da eklenmesi gerekir ki evrende gözlenen bu 
çifte yaratılış gerçekliğinde, yaratıcının her şeyden müstağni oluşunun, 
kemal derecesinde kudretinin ve her şey için münasip olanı bilmesinin 
kanıtlanması söz konusudur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Evrenin yaratılışı konusunda tevhid ehlinin benimsediği görü¬ 
şün, buna çağn yapan peygamberlerin doğruluğu ve sahip olduklan 
apaçık kanıtlardan başka herhangi bir delili olmasaydı -ki bunlann 
hiçbiri tek olan yaratıcıyı inkâr edenlerin hiçbirinde yoktur- yine de 
bunlar yeterli olurdu. Nasıl olur ki tabiatta bulunan her şey kendi 
yapısal kuruluşuyla sonradanlığma ve hakîm olan bir yaratıcının 
mahlûku bulunduğuna tanıklık etmektedir; yeter ki inkârcılann müş- 
külpesentliği olmasın! Onlar ki ileri sürdükleri “nesnelerin öncesizliği” 
iddiasını, elinde herhangi bir kanıt bulunmayan veya yoktan var 
olmayı anlayamamak türündeki beyinsizliğini delil edinen kimseye 
özenmekten başka ispat edecek bir çareye sahip değillerdir. Şüphe 
yok ki onlardan her biri, önceden bilmediği bazı şeylere sonradan 
vâkıf olduğunun, âciz kaldığı bazı şeylere bilâhare güç yetirebildiğinin 
ve bir zamanlar ihtiyaç hissettiği bazı şeylerden sonradan müstağni 
kaldığının şuurundadır. Konumu bu olan birine yakışan indî görüşüne 
güvenmemesi ve aklının işaret ettiği gerçeklerden olduğunu zannettiği 
hususlara körü körüne bağlanmamasıdır. 

Evrenin yaratılışını, kendilerinden nelerin doğabileceği veya 
kendileriyle birlikte nelerin var olabileceğinden habersiz olan tabiat¬ 
lara, aynen bunun gibi yıldızlara, başlangıç dönemleri bilgisizlik ve 
körlükten ibaret bulunan tannlara, ya da sahip bulunduklan çelişki ve 
tezatlarla birlikte nesnelerin öncesizliğini öngören teorilerin özentisine 
dayandıran bir kimsenin hem kendisi hem de fikir arkadaşları geri 
zekâlı ve bilgisiz olmaktan kurtulamazlar. § Böyleleri -bilmezlikten [256] 
gelinen ve aslında kendilerinin de dolaylı ürünleri sayılan söz konusu 
ilkelerin mevcudiyetine rağmen- nasıl düşünebiliyor veya eşyanın ma- ’ 
hiyetlerine nasıl nüfuz edebiliyorlar da herhangi bir konuda hikmetten 
veya ona götüren yoldan yahut da hikmetsizlikten dem vuruyorlar! 

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


257 


KİTABÜ'T-TEVHlD 


İLAHİYYAT KONULARI 


Aslında Senevîler’i “nesnenin yoktan yaratılması” ilkesini reddet¬ 
meye sevkeden husus, bunun, aklî tasavvurun haricinde kalması veya 
aklın çerçevesi dahilinde bulunan hikmetin tanınmasını, aralanntb 
gözlemledikleri nesne ve olay kriterleriyle ölçmeleridir. Eğer onlar 
benimsedikleri yaratılış felsefesinin, zihinde canlandınlamaması açı¬ 
sından inkâr ettiklerinden farksız olduğunu bilselerdi, bunun yanında 
taşıdıkları ruh, akıl ve duyuların, aynca bir konuda hüküm verişlerinir. 
de zihnî tasavvurun dışında kaldığının bilincine ulaşsalardı “yoktan 
yaratma ilkesini reddetmezlerdi. Yine onlar kendi varlıklanndan ha¬ 
bersiz olan çelimsiz şeylerin fiil işlediklerine bizzat şahit olduklarının 
bunun yanında onların bir zamanlar yokken bilâhare mevcudiyet 
kazandıklarının şuurunu taşısalardı şunu kabul ederlerdi ki temel 
madde olmaksızın nesnelerin oluşması olsa olsa evrenin tamamının 
müsebbibi olan Allah a nisbet edilebilir. Seneviler O’nun her şeyder. 
müstağni oluşunu, kudretini ve mahlûka ait her türlü özellikten mü¬ 
nezzeh bulunuşunu bilselerdi yaratışındaki hikmeti anlamaktan âciz 
kalan gönülleri sıkıntıya mâruz kalmazdı. Sadece Allah’a tevekkül 
eder, sadece O’ndan yardım dileriz. 

[2^7] § Ca fer b. Harb’den 204 nakledildiğine göre kendisi bir Seneviye 

şunu sormuş: Adam öldüren bir kimse özür dileyip suçunu itiraf etse... 
(durum ne olur?). Ca'fer Seneviyi şu sonucu benimsemeye mecbur 
etti ki kâtilin ikinci fiili hayırdır (ve iyilik tanrısının eseridir), şayet 
birinci fiili oluşturan öldürme nurun dışındaki tannya ait ise nurun 
özür dileme fiilini yaratması realiteye aykırı düşer ki bu da kötü¬ 
lüktür. Senevi, problemi kendilerinin ileri gelen bir âlimine yazarak 
sormuş, âlim şöyle cevap vermiştir. Bu mesele hayvanı birini tepip 
de kendisi özür dileyen kimseye benzer. Ca'fer verilen cevaba şöyle 
itiraz etmiş: Hayvan sahibinin bu sözü acıya mâruz kalan kimsenin 
ıstırabına ortak olmaktan ibarettir, hayvan sahibi gerçek mânada özür 
dilese cahil mevkiine düşerdi, ancak özür dilemesi hayvanını ona 
yaklaştırması açısından olursa durum değişir. Bunun üzerine Senevî 
müslüman olmuştur. Onun müslüman olması yakışan bir şeydi, İbn 
Harb’msöyledıklen de yerinde idi. Bütün güç ve kudret Allaha aittir. 

204 Ebü’l-Fazl Ca'fer b. Harb el-Hemedânî (ö. 236/850), Bağdat Mu'tezilesi ileri 
geçlerindendir. Kelâm ilmini Basra’da Ebü’I-Hüzeyl el-Allâftan tahsil 
etmiştir. Ibnü’l-Murtazâ kendisini yedinci tabakada zikretmiştir Kelâm 
alanında birçok eseri vardır (bk. Hatfb el-Bağdâdî, Târthu Bağdâd , VII 162 
İbnü 1-Murtazâ, Tabakâtü’l-Mu'tezile, s. 73-76). 


Ne var ki sözü edilen mesele Mu tezile telakkisine göre yanlıştır. 

Çünkü onlann mezhebince Allah’ın yaratışında şer yoktur, ona şer 
denilmesi mecazidir, dolayısıyla Mu'tezile nin Seneviler le tartışması 
onlann şer zannettikleri şeyin şer oluşunu izâle etmekten ibaret ol¬ 
malıdır. Mu'tezile’nin Senevilerle hemfikir olduktan sonra Allah’tan 
başka varlıklarda da hayır ile şerrin mevcut olduğu ve bu çifte olu¬ 
şumu önce nefyettikten sonra Allah’a nisbet etmeleri yönüyle onları 
tek tann inancına mecbur etmeleri hem imkânsız hem de yersizdir, § 
çünkü burada hayn da şerri de yaratması açısından Allah’ın bilinmesi [258] 
ve birlenmesi mevcutsa da bu tesbitin ardından ikisinden bin olan 
şerrin gerçek mânada O’ndan nefyedilmesiyle mesele Seneviyye’nin 
“Gerçekte şerri yaratanın hayn yaratandan başkasıdır” şeklindeki te¬ 
lakkisine dönüşmüş ve böylece Mu'tezile’nin önüne düalist çerçevede 
bir tevhid çıkmıştır. Mu'tezile’nin bu konudaki telakkisi şudur: Onlar 
günah, mâsiyet ve kötülük içerdiğinden kullara ait ihtiyarî fiillerin 
Allah tarafından yaratılmış olabileceğini kabul etmemiş fakat şu mu¬ 
kabil görüşe muhatap olmuşlardır: Allah kötü cevherleri yaratmış ve 
bu sebeple de kendisi kötü, günahkâr diye isimlendirilmemiş, aynca 
bazı şeyleri bozması sebebiyle de müfsit kabul edilmemiştir. Bunun 
gibi kötülük ve fesat doğuran fiilleri yaratması sebebiyle de bununla 
isimlendirilmez. Mu'tezile’nin bu itiraza cevabı şöyle olmuştur: Cev¬ 
herler hakikat mânada değil mecazi olarak şer diye isimlendmlmıştır, 
onlar gerçekte şer değildir. 

Bize gelince, şöyle deriz: Azameti yüce olan Allah hem şer hem 
de hayır cevherinin yaratıcısı, şer olsun hayır olsun mükelleflere ait 
fiillin hakkidir. Hükümranlığı çerçevesine girip de O’nun tarafından 
yaratılmamış bir şeyin bulunması mümkün değildir, öyle olsaydı 
hükümranlığında ortağı bulunur, âlemini meydana getirmede dengi 
mevcut olurdu. Halbuki Allah bundan beri ve münezzehtir. Biz şöyle 
deriz: Yaratılmaya konu teşkil eden bir şeyi yaratmak o şeyin kendisi 
değildir; Allah’ın bir fiili işlemesi de aynı durumdadır. 205 Allah m fiili 
ilke olarak şer veya hayırla nitelendirilemez, O’nun gerçekleşen fiili 

205* Müellif burada özellikle Mâtürîdiyye kelâm literatüründe söz konusu edilen 
“tekvin-mükevven” konusuna temas etmektedir. "Mükevven yanı mahlûk 
hadis olacağından ona taalluk eden fi'l-ı İlâhi de hâdis olur” şeklinde diğer 
kelâmcılar tarafından ileri sürülebilecek itiraza İmam Mâturidı cevap 
vermekte, “Tekvin mükevvenin ve halk mahlûkun aynı değildir demek 
istemektedir (geniş bilgi için bk. Neseft, Tebsıratü’l-edılle, 1, 306-372). 


258 259 


L 




KİTABÜ'T-TEVHfD 


ÎLÂHİYYÂT KONULARI 


[259] de iyi veya kötü olmakla değerlendirilemez; § çünkü O, (hayır ve şer 
özelliği taşımayan) kendi fiiliyle mevsuftur. Biz Allah’a hayırlı veya 
şerîr olma vasfı nisbet etmeyiz. Ancak realite dünyasında iyi veya kötü 
fiili işleyenin kendisi onunla isimlendirilmeye lâyıktır. Bütün güç ve 
kudret Allah’a aittir. 

Eziyet veren nesnelerin ve çirkin manzaraların yaratılması¬ 
nın, duyu organlarında hastalıklar meydana getirilmesinin hikmet 
açısından gerekli oluşunun sebebine gelince, bütün insanlar duyu¬ 
larını aşan varlık hakkında olumlu veya olumsuz bir inanca sahip 
olmuşlardır. Onların bir kısmı bu varlığa boyun eğmiş bir kısmı 
da bilmezlikten gelerek aşağı arzularına önem vermiştir. Şayet 
Allah duyular dünyasında sözü edilen şeyleri yaratmamış olsaydı 
insanlar çirkini güzelden, eziyet vereni faydalıdan ayıramaz, bunu 
yapamayınca da onların aklı çirkini güzelden, elem vereni lezzet 
verenden tefrik edip anlayamazdı. Allah kâinatı söz konusu edildiği 
şekilde yaratmıştır ki insanlar duyular alanına giren farklı şeyler 
sayesinde bu alanın dışında kalanları benzetme yoluyla anlamış ve 
böylece müşahedeyi aşan her inanç konusunun mahiyeti müşahede 
edilebilenle mukayese edilerek tanınmış olsun. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. 

Seneviler in çelişkisini ortaya koyan bir husus da şudur: Onla¬ 
rın muhtelif gruplan, bütün konuşmalannm nur cevheri sayesinde 
oluştuğunu ve onun yaratmasıyla farklı fikirleri dile getirdiklerini 
ittifakla kabul ederler. Buna göre Seneviler çeşitli beyanlannda doğ¬ 
ru söylemişlerse, bu çeşitlilik nur cevheri sayesinde olmuş, şayet 
gerçeğe aykm beyanda bulunmuşlarsa yine bunlann tamamı onun 
sayesinde vuku bulmuştur, onların bir kısmı doğru bir kısmı yalan 
söylemişse durum yine aynıdır. Şu halde zulmet cevherinden yara¬ 
tılmış bulunan bir Senevî’nin bile 206 nur cevherini üstün ve erdemli 
bulduğu, zulmete değil ona intisap etmeyi tercih ettiği anlaşılmak¬ 
tadır. Erdemli olanı tercih etmek ise akıl açısından bir hayırdır. Bu 
durumda birinden sadece şer, diğerinden de sadece hayır gelen ild 
asıl benimsemenin mânasızlığı ortaya çıkmış bulunmaktadır. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 


206 Meselâ yalan söyleyen veya şerfr olan Senevi gibi. 


§ [Merkayûniyye’nin Görüşleri ve Tenkidi] [260] 

Merkayûniyye (Merküniyye) 207 nurun yukarıda, zulmetin de 
aşağıda bulunduğunu, ikisinin arasında nur da zulmet de olmayan bir 
aracının yer aldığını, bunun duyuya ve algıya sahip bulunan insan¬ 
dan ibaret olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre insan bedendeki 
hayattır. Bu üç unsur başlangıçta ayn iken sonradan birleşip karışmış¬ 
tır. Güneşin yukarıdan gölgeye paralel oluşu gibi bu üç cinsten her 
biri kendinden sonra gelene paralel olur. Meselâ aracı, (üstündeki) 
nur ve aynca altındaki zulmetle paralel bir konumda bulunur. Diğer 
Senevîler’e göre ise nur ile zulmet aynı paralelliği taşır. 

Sâbiîler’in 208 görüşü Menâniyye’ninkine benzer. Ancak arala¬ 
rında İbn Şebîb’in iddia ettiği fakat mahiyetini belirtmediği küçük bir 
fark varmış. Menâniyye’nin telakkisine göre nur kuzeyden güneye 
doğru giderken zulmetle, zulmet de kuzeye doğru giderken güney 
istikametinden nurla karşılaşır. Her ikisi de zulmetten bir parçanın 
nura girmesi yönünden temas halinde ise de diğer yönlerden niha¬ 
yetsizdir. İbn Şeblb, neye dayanarak bu beyanlarda bulunduklarını 
sorduktan sonra söz konusu gruplar hakkında Seneviler için söyle¬ 
diklerine benzer açıklamalar yapmıştır. 

§ Merkayûniyye’nin ileri sürdüğü aracı unsur 209 ya kâinatın [261] 
kendisinden oluştuğu bir tedbirdir (düzenleme) veya nur ile zulmetin 
birleşmesi suretiyle evren yine bu aracıdan meydana gelmiştir. Eğer 
oluşum tedbir sayesinde gerçekleşmişse iki aslın kanşması vuku bul¬ 
mamış demektir, nasıl olsun ki tedbir onlann arasında bulunmakta¬ 
dır. Zulmetin özelliği aşağıya inmek, nurunki ise yukarıya çıkmaktır, 
aralarında da kanşmalannı önleyecek bir mani vardır. Ancak tedbir 
sayesinde iki asıl bir araya getirilecek ve yine o sayede imtizaç hâsıl 

207 *Merkâyon’un mensuplan olup Deysâniyye’den önce bulunan düalist 
gruplarından birini teşkil ederler (bk. Şehristânî, ei-Milel ve’n-nihal, s. 273-274). 

208 Sâbitler Zeccâc’a göre Hz. Nûh’un dinine bağlı olduğunu ileri süren bir 
gruptur. İbn Cerîr et-Taberî, İslâm’dan irtidad edenler gibi kendi dinlerinden 
dönüp başka din icat edenlerdir, demiştir. Araplar, kendi dininden çıkıp 
başka din benimseyen herkese sâbiî demiştir. İçlerinde Süddî’nin de 
bulunduğu bir grup âlime göre ise Sâbiîler Ehl-i kitaptan bir zümreyi teşkil 
eder. (bk. Taberf, Câmi’uUeyân, 1,145; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, s. 281- 
345; İbn Manzûr, Lisânü’l-'Arab, “sbe” md). 

209 Bu paragrafta yer alan açıklamalar İbn Şebtb’e de Mâtürtdîye de ait olabilir. 


260 


261 





KİTABÛ'T-TEVHÎD 


tLAHİYYAT KONULARI 


[ 262 ] 


o acaksa sonuç değişir. Bu durumda tedbir her kötülüğün kaynağını 
oluşturur, çünkü kötülük onun düzenlediği kanşımdan doğmuştur. 
Şayet tedbir nur ile zulmeti bir araya getirmeseydi birinin diğerine 
u aşması mümkün olmazdı. Nihayet durum hayırla şerrin yaratıcısının 
tek olması noktasına vanr. Eğer nur ile zulmet yapısal özellikleriyle 
guç kullanıp aracıyı tesirsiz hale getirmiş ve böylece karışmışlarsa, 
emek kı duyum ve algı yeteneği aracıya hiçbir yarar sağlamamıştır, 
çunku o tab‘an iş görenin egemenliğine girmiştir, bu durumda onun 
aracı olmasının bir anlamı yoktur, imtizaç, dolayısıyla oluşum nur 
ile zulmete bağlı olarak meydana gelmiştir. 

İbn Şebîb şöyle demiştir: Merkünîler aracıyı sonlu, diğer ikisini 
ise sonsuz kabul etmişlerdir, sonlu olan sonsuzun dûnundaki bir 
onumda bulunur, çünkü o, sonsuzun sahip bulunduğu kemalden 
yoksun olma ve uzun boylu insan yanında kısa boylu kalma pozis¬ 
yonundadır. İnsan -Merkünîler’in söylediği gibi- bedendeki hayat 
ise, hayat bedeni duyumlu hale getiren ve onu kullanan bir şeyden 
ibarettir. Halbuki öne sürdükleri aracının hem yukan hem de aşağı 
â emi yönetebilen ve onlan kullanabilen olmalıdır. Buna göre gerçek 
tanrı tek olur ve gerek kanşım gerekse öne sürülen hayal ürünü diğer 
fikirler temelden yıkılır. 


, ^ Mer kayûniyye telakkisini benimseyen kimsenin insan haya¬ 
tından ibaret olan imtizacı ileri sürmesi isabetsizdir, çünkü hiçbir 
insan çocukluk döneminin yönetiminden haberdar olmadığı gibi 
kunse bünyesinde bozulanı düzeltebilmiş ve kendisine gelen bir âfeti 
defedebilmiş de değildir. Şu halde yaratıcı ve yöneticinin tek olduğu 
amtlanmıştır; O, sözü edilen tann veya tannlardan ibaret değildir 
butun sözü edilenler tek tanrının yönetimi altındadır. 


Bir de şu var. İmtizaç gibi bir asıldan olmayarak önceden bulun¬ 
mayan bir karışmanın hâsıl olmasıyla, beynûnet aslından olmayarak 
önceden bulunmayan bir aynlmanın ve dolayısıyla oluşmanın hâsıl’ 
olması arasında fark yoktur. Yine Senevîler’in kabul ettiği gibi nur 
ile zulmetin konumunda önceleri bulunmayan, bilâhare yaratılacak 
nesne ve olaybn üstlenecek şekilde gelişen bir değişimin (tagayyür) 
bir kadirin kudret sıfatıyla meydana gelmesiyle zâtı sayesinde mey- 

fhllk f I™ 5 ! araS1I ! da da fark yoktur ’ ancak kadim olan İlâhi sıfatın 
rnnk S'T T? miŞ (müke wen) konumuna çevrilmemesi şartıyla- 
çunku (diğer sıfatlan gibi) burada sözü edilen Allah’ın kudret sıfatının 


da zâtının da gözden ve zihnin münferit idrakinden uzak olmaları 
konusunda herhangi bir farklılık arzetmezler. 210 Yardım ve hatadan 
kurtuluş ancak Allah sayesinde mümkündür. 

§ [Mecûsîler’in Görüşleri ve Tenkidi] 

(İmam (r.h.) şöyle dedi}: Mecûsîler şöyle bir görüş ileri sür¬ 
müştür: Kendi güzelliği Allah’ın hoşuna gitmiş, bu konuda rakibi 
olabileceğinden endişe etmiş, düşünceye dalmış, nihayet bu düşün¬ 
cesinden İblis türemiştir. Onların bir kısmı ise şöyle demiştir: İblis 
Allah’ı görmüş, O da arkasına dönmüş, İblls’i görmüş; bir süre kendi¬ 
sini serbest bırakmak üzere onunla anlaşmış, nihayet zamanı gelince 
onu yok etmiştir. Böylece her kötülük İblls’ten her iyilik de Allah’tan 
oluşmuştur. 

(Dinler tarihi âlimlerinin) naklettikleri bu görüş gerçekten 
Mecûsîler’in kanaati ise onlar bütün Seneviyye gruplarından daha 
kötü bir konumda bulunurlar. Çünkü Senevîler’in düalizmi benim¬ 
seyişlerinin sebebi mevcudun yoktan yaratılmasını zihnen tasavvur 
edilemeyecek bir şey olarak telakki etmeleri ve dolayısıyla kâinatın 
yoktan meydana geldiğini söylemeye cesaret gösterememelerinden 
ibaretti. Yine onlar kâinatın hayrı da şerri de bünyesinde banndırdığını 
görmüş, bunun yanında davranışı iyi ve yerli yerinde olan herkesin 
iyi sıfatlarla övüldüğünü, buna mukabil davranışı kötü ve zalimane 
olanın da kötü sıfatlarla anıldığını müşahede etmiş, bu sebeple iyi¬ 
likle kötülüğün ikisinin de tek tannya nisbet edilmesini ve bu yolla 
O’nun -yaygın kanaatler çerçevesinde- hem övülen hem de yerilen 
durumunda kalmasını havsalalanna sığdıramamış, nihayet kadîm 
olan iki tannnın mevcudiyetini öne sürmüşlerdir. 

Mecûsîler ise kâinatın temel bir madde olmaksızın meyda¬ 
na gelmesini mümkün görmüş fakat iyilikleri yaratan tanrının şerri 
de yaratmakla nitelendirilmesini akıllarına sığdıramamışlardır. Ne 
var ki onlar kâinatın yaratıcısına kötülük tanrısının fiilini zahirde 

210 Mâtürfdî burada, kendisi ile İbn Şebib ve dolayısıyla Mu'tezile arasında 
anlaşmazlık konusu olan mâna sıfatlan meselesine temas etmektedir. Ona 
göre Mu'tezile âlimlerinin, zât-ı ilâhiyyeden ayn olarak düşünülebilen halk, 
kudret gibi sıfatlan kabul etmediklerinden yaratılış hususunda Seneviyye’yi 
eleştirmeye haklan yoktur. Mu'tezile ile Seneviyye’nin hilkat hakkındaki 
görüşleri, gerçek dışı olmak açısından aynı paraleldedir. 


[ 263 ] 


262 


263 



KİTAbO’T-TEVHID 


İLAHİYYAî KONULARI 


nisbet etmemişlerse de gerçekte O’nu kötülüğün kaynağı konumuna 
[264] getirmişlerdir. § Şöyle ki yaratıcıya izâfe ettikleri karamsar düşün¬ 
ce bir şerdir, bu düşünceden oluşan İblîs de bir şerdir. Şu halde 
O ndan hem haynn hem de şerrin geldiği sabit olmuştur. Halbuki 
kendilerini düalizmi benimsemeye sevkeden husus buydu. Böylece 
Mecûsfler in görüşü çelişkiye düşmüştür. Şunu da eklemek gerekir 
ki Mecûsî telakkisi çerçevesinde yaratıcıda zaman zaman karamsar 
bir düşüncenin oluşmayacağından kimse emin olamaz, bu takdirde 
söz konusu düşünce bütün kötülüklerin kaynağını oluşturur. Eğer 
böyle bir durumun imkânsız olduğu ileri sürülecek olursa, bunun 
geçmişte bir defa vuku bulmuş olması imkânsızlık iddiasını bertaraf 
eder niteliktedir. Ancak Mecûsî şer değil de hayır ilkesini kabul ederse 
hüküm değişir; muhtemeldir ki kâinatın başlangıcı hayır olan bir dü¬ 
şünceden oluşmuştur. Bir de şu var: Allah belli bir süreye kadar İblts’i 
serbest bırakacağı konusunda kendisiyle yaptığı anlaşma sırasında 
ya onun yapacağı kötülüğü bilmiyordu -ki bilgisizlik başlı başına bir 
şerdir- bu da O ndan sudûr eden diğer bir şerdir, yahut da İblîs’in 
meydana getireceği tahribat da dahil her şeyi bilmesine rağmen onu 
serbest bırakmıştır; şüphe yok ki bu da O’ndan zuhur eden bir şer 
konumundadır. Bunun gibi Allah, düşüncesinin ne gibi bir sonuç 
doğuracağını önceden bilmiş ve buna rağmen düşünmüşse kötülük 
işlemiştir, eğer bilmemişse bilgisizlik bir kötülüktür. Yine Allah İblîs’in 
kötülük yapmasını önlemesine ya muktedirdir yahut da değildir. Eğer 
gücü yettiği halde yaratıklan ifsat etmesi için ona mühlet tanımışsa 
Mecûsfler ce şer işlemiştir, şayet güç yetirmemişse, kabul edilmelidir 
ki âciz olan bir varlık âlemlerin rabbi damaktan uzaktır. 

Şöyle de denebilir: Allah, süresi içinde İblîs’in (kötülük yapma 
yolundaki) vaadini yerine getireceğini bilmiştir. Sözünde durmak 
hayırlı ve isabetli bir davranıştır. Şu halde şerden böyle bir sonuç da 
çıkabilmektedir. Doğrusu böylesine bir akıl yürütme Mecûsî’nin kur¬ 
tulamayacağı bir sonuçtur. Çünkü haynn temel ilkesi olan Allah’tan şer 
gelebileceğine göre pekâlâ önermeyi akis haline çevirir ve her haynn 
İblîs’ten, her şerrin de başkasından geldiğini söyleyebiliriz. 

Şimdi, Allah başlangıç döneminde, ileride İblîs’e güç yetire¬ 
ceğinden nasıl emin olabilmiştir? O başlangıç dönemindeki İblîs’in 
[265] kendisinden başka yardımcısı bulunmadığı halde § sayesinde her 
şeyin varlık kazandığı Allah’ın sayısız yardımcısı mevcuttu. Sonra 


da zamanı gelince İblîs’in yaratıklan ve yardımcılan İblîs’e karşı des¬ 
tek vermemek konusunda Allah ın yardımcılanyla iş birliği yapmış! 

Allah Teâlâ haktan sapanlann bu tür nitelemelerinden münezzehtir. 

Şayet Mecûsfler “Allah ile İblîs arasındaki anlaşma, yaratıklara ait bazı 
faydalann sağlanmasına yönelikti” derlerse, zararlı haşerat ve eziyet 
veren şeyler de aynı konumdadır. 

Mecûsîler’in telakkilerine göre Allah’ın kendisiyle rekabet ede¬ 
cek birinden korkup endişe etmesi O’nun her şeyin rabbi olduğunu 
bilmemesini gerektirir. Yine İblîs’in O’nu görmesi de aynı konumda¬ 
dır, demek ki İblîs’in gözü O’na zarar vermiştir. Gözün menfi olarak 
etkilediği, kudretini ortadan kaldırdığı ve ilmini yok ettiği biri, kendi 
zâtıyla değil ancak başkasının yardımıyla rab olabilir, başkasının yar¬ 
dımıyla yaratıcılık vasfı taşıyabilir. Buna göre Mecûsîler’in mâbudu 
için “O bir kuldur, mâbud değil” demek icap eder. 

Aslında zararlı hiçbir şey yoktur ki diğer bir yaratık için faydalı 
olmasın. Şu halde bu tür nesneler kendiliklerinden zararlı olmamıştır. 

Ne var ki yerli yerinde iş gören ve her şeyi bilen bir yaratıcı ve yö¬ 
netici vardır ki onlan birine eziyet verirken diğerine fayda sağlayan 
bir konumda düzenlemiştir. Sonuç olarak kötülüğü yaratanın ayrı 
bir tanrı olduğunu söylemek isabetli olmaktan uzak bir telakkidir. 

§ Eğer yoktan yaratma olayında, yaratılmışlara ait kudretin [266] 
haricine çıkması ve insan tasavvurunu aşmasından başka bir prob¬ 
lem yoksa, böylesinin Allah tarafından gerçekleştirilebileceğini be¬ 
nimsemeyi reddeden birinin bulunmaması gerekir, çünkü cismin 
rahimlerde tabiatlar sayesinde oluşup gelişmesi, yıldızlann hareketiyle 
meydana gelmesi yahut âlemin bu tabiattan zuhur etmesi, nur ile 
zulmetin kanşıp bilâhare ayrılması, evet bütün bunlar da biraz önce 
sözü edildiği gibi yaratılmışlann kudret ve tasavvurunun dışındadır. 

Şunu da belirtmek gerekir ki her bir tabiat nesnesinin temel yapısını 
inceleyen kimse onu biraz önce söylediğimiz gibi yaratılmışın değil 
yaratıcının eseri olarak görür. Çünkü gerek spermada gerek bütünüyle 
besinlerde gerekse rahimlerde beşerin (fizyolojik) özelliklerinden 
herhangi bir şey olmadığı gibi söz konusu nesneler insanda bulunan 
akıl yeteneğine, işitme ve görme duyularına da sahip değildir. Bütün 
bunlar sözü edilen mekanizmalardan, alîm ve hakîm olan bir yaratıcı 
sayesinde zuhur etmektedir. Yine aralanndaki farklılıklanyla birlikte 
bütün tabiatlar veya hayır ve şer cevherleri kendi fonksiyonlanyla baş 


264 


265 


KİTABÛ'T-TEVHÎD 


İLÂHİYYÂT KONULARI 


başa bırakılsa onlann sayesinde hiçbir cisim ortaya çıkmaz ve onların 
tesiriyle hiçbir yaratık meydana gelmez. Böyle bir mekanizma saye¬ 
sinde oluşumun meydana gelebileceğini söylemek aklı tasavvurdan 
çok uzaktır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Faydalı ve zararlı cisimleri yaratmanın hikmetlerini, ilâh! fiilin 
fayda ve zararla nitelendirilemeyeceğini, çirkin ve güzel nesnelerin 
bu vasıflanyla birlikte icat edilmesinin hikmetin özünü oluşturdu¬ 
ğunu ve her şeyi yerli yerine koyma ilkesini gerçekleştirdiğini, aynca 
Allah Teâlâ nın kendisinin ihtiyacından dolayı değil zâtı bir niteliği 
olarak yaratma eylemini gerçekleştirdiğini daha önce anlatmıştık 
Şüphe yok ki Allah faydalı ve zararlı nesneleri yaratandır, ta ki akılla 
donattığı ve bilgi edinmeye ehil kıldığı canlılar nimetler ve belâlarla 
-her şeyi yerli yerine koyma çizgisi üzerinde- imtihana tâbi tutulmuş 
[267] ve kendilerine verdiği nimetlere şükretmiş olsunlar. § Yine O, yapı¬ 
sal özellikleri farklı olmasına rağmen bütün mahlûkatı insanlar için 
kılavuz ve ibret vesilesi kılmış, aynca bir kısmına karşı mücadele 
etmek, diğerlerine de sempati duymak suretiyle onlan imtihana tâbi 
tutmuştur, bir de insanlann tabiatın bu mekanizması karşısında ge¬ 
rektiğinde nasıl korunup sakınacaklannı ve korkulacak şeyleri nasıl 
tesbit edeceklerini, aynca aklen iyi sonuçlar doğuracak hususlara nasıl 
ulaşacaklarını, hoşlanılmayacak özellikler taşıyan diğerlerinden de 
nasıl sakınacaklarını bilmeleri için. Bütün bunlar mükellefler tarafın¬ 
dan tabiatta gözlenen ve arzu ile korkuya konu teşkil eden muhtelif 
nesne ve olaylara dayalı olacaktır. Ta ki âhiretle ilgili mükâfat ile ceza 
dünyadaki his ve müşahedeye kıyasla takdir edilip onaylansın, zira 
bilgi edinmenin temel yöntemi duyu ve gözlemdir, bütün sınırlı ve 
acimli nesnelerin (nihâyât) idraki de aynı yöntemle mümkündür 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Zihinde canlandınlamıyor diye herhangi bir şeyin “yok”tan yara¬ 
tılmasının inkâr edilmesi mümkün olsaydı, duyusu özürlü olan herke¬ 
sin o duyu ile algılanacak şeyleri inkâr etmesi de imkân dahiline girerdi, 
çunku onun tarafından algılanamamaktadır, tıpkı duyunun ulaşama¬ 
dığı her şeyin inkar edilişi gibi. Dile getirilen bu gerçekte Mecûsfler’in 
ve diğerlerinin reddedilişi vardır, zira bunlann hepsi Mecûsîliğin ilk 
mensuplarının yolunu izlemişlerdir. Şunu belirtmek gerekir ki bir 
şeyi zihinde canlandırmak, onu kendisine ait duyunun önceki idraki 
He -duyumun halen bulunmaması pozisyonunda- şekillendirmekten 


ibarettir, bunu yapacak kişi idrak halini zihninde canlandım, yahut 
da nesnenin benzerini zihninde şekillendirir. Yüce Allah duyular 
yoluyla bilinmeyen ve tanınan âlem içinde benzeri bulunmayan bir 
varlık olduğuna göre O’nun yaratma eylemini zihinde canlandınp 
şekillendirmek imkân dahilinde değildir. 

§ Bu konuda hareket noktası şudur ki zihinde canlandırma ey- [268] 
lemi aslında duyunun sağladığı bir bilgidir; veya duyulann verisinde 
kişinin şu anda algılayamadığı şeyleri bilebilmesinin kılavuzu vardır, 
çünkü kişi aslında onu tanımaktadır. Hiçbir duyu sahibi duyu yete¬ 
neğinin mahiyetini ve keyfiyetini bilemez. Bu durum aynı konumda 
bulunan herkes için aynı şekilde gereklidir. Şu halde duyu yetenek e- 
rinin, bunların mahiyetini bilen birinin sayesinde oluşmuş ve O nun 
tarafından inşa edilmiş bulunması aklî bir gereklilik arzetmektedır. 

Öyle ki duyulara sahip bulunan canlılar bunlan inşa edenin duyular 
vasıtasıyla idrak edilemeyeceğini de kabul ederler. Zira idrak yeteneği 
bulunan herkes kendi yapısal kuruluşundan bile habersiz, bedeni ve 
ruhî mekanizmasından bozulanlan onarmaktan âcizdir. Bu durum 
maddî âlemin ötesinde ilim ve hikmet sahibi bir varlığın mevcudi¬ 
yetini zaruri kılmaktadır. Bu varlık duyulur nesnelenn ozellıklennı 
taşımaz, çünkü böyle bir şey imkân ve ihtimal dahilinde bulunsaydı, 
duyulur âlem O’nun sayesinde var olamazdı, bizim gibılenn sayesinde 
olamadığı gibi. Hatadan korunma ve kurtuluşa erişme ancak Allah m 
yardımıyla mümkündür. 


266 


267 



İkinci Bölüm 


[NÜBÜVVET KONULARI] 



§ MESELE tî 


[ 271 ] 


[NÜBÜVVETİN İSPATI ve GEREĞİ] 

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: İnsanlar risâlet konusunda çeşitli görüş¬ 
ler ileri sürmüşlerdir. Hidayet önderleri, hayır öncüleri ve bilge kişiler 
onu kabul etmişlerdir. 1 Buna mukabil, a) Yaratıcıyı inkâr edenler, 
b) O’nun mevcudiyetini benimsemekle birlikte buyruğu ve yasağı 
olabileceğini kabul etmeyenler, c) Bunu da benimsedikleri halde 
insan aklının tek başına yeterli olup risâletten müstağni kılacağını 
zannedenler nübüvveti reddetmişlerdir. Bu inkarcı görüşlere şunu 
da eklemek söz konusudur: d) Risâlet iddiasında bulunan kişinin 
göstereceği mûcizeleri kâhinlerin, sihirbaz ve gözbağcılann fiillerine 
denk tutmak da mümkündür, e) Üstelik nübüvvet iddiasında bu- 
lunanlann izhar ettikleri olağan üstü görünümlü olaylar karşısında 
muhataplannın âciz kalışı, onlarda bu tür fiillerin gerektirdiği eğitim 
ve alışkanlığın bulunmayışı sebebine de bağlanabilir; zaten peygam¬ 
ber diye ortaya çıkanlar, bütün topluluklann fiil gücünü denemiş ve 
zorlamış değillerdir. 2 


1 Buradaki anlatım tarzını Neseffye ait Tebsıratul-edille’mn ifadesiyle 
karşılaştınnız (I, 443): “... İnsanlar peygamber göndermenin imkânı ve 
hikmetli bir fiil oluşu konusunda fikir aynlıgına düşmüşlerdir. Hidayet 
önderleri, hayır öncüleri ve bilge kişiler bunun hikmetli ve isabetli olduğunu 
söylemişlerdir...”. 

2 Bu konuda Ebü’l-Mutn en-Nesefî şöyle der: “Bazılan şöyle bir iddiada 
bulunmuştur: Peygamberin getirdiği mûcize, aslında bu alanda gayret 


271 



KÎTABÜ’T-TEVHİD 


NÜBÜVVET KONULARI 


{İmam şöyle dedi}: a) Yaratıcıyı inkâr edenleri önce O’nun 
ispatı konusunda tartışmaya davet ederiz, çünkü O’nun peygamber 
göndermesini söz konusu etmek ancak varlığını benimsemenin ge¬ 
rekliliğinden sonra mümkün olur. Bununla birlikte peygamberlerin 
gösterdiği mûcizelerle hem ulûhiyyet hem de nübüvvetin ispatı imkân 
dahilindedir. Çünkü peygamberler, durumlarını yakından bilen ve 
kudretlerinin nereye kadar uzanabileceğini kestiren bir topluluk içinde 
yetişmişlerdir. Dolayısıyla onlar, beraber yaşadıkları insanlann akıl- 
lannı hayrette bırakan mûcizeler getirince, böyle fevkalâde olaylar 
izhar etme gücüne sahip olmadıklarını bilen bu kişilere gereken şey, 
kendilerini elçilikle görevlendiren varlık adına söyledikleri hususlarda 
[272] doğru ve samimi olduklarının bilincine ulaşmak § ve bu mûcizelerin 
o varlığın yarattığı olağan üstülüklerden olduğunu idrak etmektir; ta 
ki böylesinin iddia ettiği risâletin alim ve hakim olup kendi mevcu¬ 
diyetinin delillerini icat etmeye gücü yetenden kaynaklandığı hususu 
gerçekleşmiş olsun ve insanlar görmeseler bile O’nun kesin bilgisine 
ulaşabilsin. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

b) Allah m emir ve yasağının, vaad ve tehdidinin mevcudiyetini 
benimsemeyene göre kâinatı yaratmanın hiçbir hikmeti yoktur, kâinat 
sadece yaratılmak, ardmdan da yok edilmek üzere Allah tarafından icat 
edilmiştir. Şimdi, herkesçe bilinen bir husustur ki fiillerinin sonucu 
böyle (amaçsız) olan her varlık hakîm oluş niteliğinden yoksundur. 
Halbuki birliğini ve karşı durulmaz hükümranlığını kanıtlayan birçok 
delili, yarattığı kâinata yerleştiren Allah’ın bu isabetli fiilleri O’nun 
hakîm olduğunun belgesi olmuştur (dolayısıyla emir ve yasağının, 
vaad ve tehdidinin de mevcudiyetini kanıtlamıştır). Başarıya ulaştıran 
sadece Allah tır. Şunu da belirtmek gerekir ki yüce Allah, zâtıyla her 
şeyden müstağni ve fiilinde daima isabetli olduğuna göre canlıları, 
kendileri için belirlediği kudretin bitimine kadar varlıklarını sürdür¬ 
meleri amacıyla yaratmış; bunun yanında hayatın devamını gıdalara 
bağlamış, sürekliliği ve uzun ömürlülüğü de insanlara sevdirmiştir. 

ve çalışmaları bulunan, branşında eğitim görüp alışkanlık kazanan kimse 
için elde edilmesi mümkün olan türdendir. Risâlet iddiasında bulunan 
imsenin muhataplan, muhtemeldir ki bu konuda herhangi bir alışkanlığa 
sahip olmamıştır ve o, bütün insanlann gücünü de denemiş değildir; şayet 
eneseydı belki de mûcizesinin benzerine güç yetiren ve fevkalâdelik 

gösterisinde kendisiyle boy ölçüşen kimseleri bulabilecekti” ( Tebsıratü’l - 
editle, I, 446). 


Şayet Allah, onlara yönelik birtakım emirler ve yasaklar çıkarma- 
saydı, herkes arzu ve şehvetleriyle birlikte sürekliliğini ve hayatının 
devamım sağlayacağını umduğu şeye hızla yönelecek, hemcinsleri de 
aynı şeye aynı yönelişi gösterecekti. Böylece aralannda tartışma ve 
çekişme meydana gelecek, bu da onlan birbirini ortadan kaldırmaya 
sevkedecekti. Bunda ise sürekliliğe vesile kılınan şeyin mahvolmaya 
sebep teşkil etmesi endişesi vardır. Şu halde (dinî müeyyideler ola¬ 
rak) vaad ve tehdit içeren helâlle haramlann belirlenmesi ve emirle 
yasağın çıkanlması gerekli olmuştur; ta ki herkes kendisine ait olanla 
olmayanı birbirinden ayırsın, bu suretle de her türlü tecavüzden emin 
olsun ve hayatı korunmuş bulunsun. 

Allah’ın emir ve yasağını ve bu suretle insanlan imtihana tâbi 
tutmasını kabul etmeyenler dünyevî imtihanın amacını göz önünde 
bulundururlar. Şöyle ki dünya imtihanlannın amacı gizli kalan duygu 
ve düşüncelerin ortaya çıkması ve perdelerin açılmasından ibarettir. 

Emir ve yasak çıkarmanın amacı ise bunlan çıkaranın elde edeceği 
menfaat veya bertaraf edeceği zarardan ibarettir. Allah, bizâtihî müs¬ 
tağni, örtülü ve gizli şeyleri hakkıyla bilici olduğuna göre, O nun için, 
sözü edilen statü çerçevesindeki denemenin, emir ve yasağın herhangi 
bir amacı söz konusu değildir. 

§ {Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Doğru olana isabet etmek ancak [273] 
Allah sayesinde mümkündür, açıklamalanmıza şöyle devam ederiz: 

Allah’ın emri, yasağı ve imtihana tâbi tutması biraz önce söylendiği 
gibidir. Şayet O, bu hususları başka amaçlarla gerçekleştirecek olsa bu 
fiil defedilecek bir zarar, ele geçirilecek bir fayda veya uzak kalınacak 
bir ayıp uğruna olacaktı. Halbuki yüce Allah kâinatı sözü edilen bu 
hususlar için yaratmış değildir. İşte O’nun emri, yasağı ve imtihanı da 
aynı konumdadır. Bir de şu var: Söz konusu fayda ve zarar pozisyonu, 
muhtaç konumunda bulunup dereceleri yükselecek ve değerleri ar¬ 
tacak kimselerin fiiline mahsustur; böyleleri başka türlü davransalar 
bu fiillerinden dolayı hem dünyevî zarara hem de uhrevî mutsuzluğa 
mâruz kalırlar. Oysa ki bütün söz ve fiilleri isabetli ve bizâtihî müstağni 
olan Allah ne bir faydanın celbi için iş görür ne de bir zararın defi 
için. O’nun emriyle yasağı da bunun gibidir. Şu da var ki yukanda 
anlattığımız üzere Allah ile imtihana tâbi tutulan yaratılmışlar istiğnâ 
ve hikmet açısından çok farklı olduklanndan birini diğeriyle mukayese 
etmek mümkün değildir. Hakîm olan Allah’ın rubûbiyyet hikmetine 


272 


273 




KİTABÛ’T-TEVHID 


NÜBÜVVET KONULARI 


[274] 


ters düşecek bir şer işlemesi ihtimal dahilinde bulunmamaktadır; 
dolayısıyla İlâhî emir ve nehyi inkâr eden kişinin sözü edilen temelsiz 
görüşleri ileri sürmesinin bir anlamı yoktur. 

Allah Teâlâ mahlûkatı zararlı ve faydalı olmak üzere iki statüde 
yaratmış ve her nesneyi hem eleme hem de hazza müsait kılmıştır. 
O nun yaratıklara verdiği bu konum şüphe yok ki belli hedefleri 
amaçlamıştır: İnsanlan elem verici şeylerle uyarmak ve haz verenlerle 
müjdelemek suretiyle sakındırma ve özendirme yöntemlerini kullan¬ 
mak. (Eğitim için önemli olan) ümit ve korku ilkeleri de ancak bu 
sayede tamamlanıp işlerlik kazanır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

§ Yine, Allah mahlûkatı yaratmış ve birbirlerinden yararlanma 
esasını koymuştur; her şeyden müstağni olduğu için O’nun bundan 
elde edeceği herhangi bir fayda da yoktur. Kâinattaki zararlı şeyler 
de aynı konumdadır. İşte böylesinin yaratıklara yönelik olmak üzere 
birbirlerinden yararlanma ve zararlardan sakınma konusunda emir 
ve yasak çıkarması tabiidir. Şunun da belirtilmesi gerekir ki Allah 
insanlan öyle yarattığı ve öylesine yatkın kıldığı için onlara yararlı 
olanlan emretmekte, zararlı olanlan da yasaklamaktadır. Başarıya 
ulaştıran sadece Allah’ttr. 

Yine, emir ve nehiy hikmetin gereğidir. Çünkü Allah insanla- 
n en güzel biçimde yaratmış, yeryüzünde bulunan her şeyi, aynca 
hem yeryüzünün hem de semânın bereketlerini insanlann emrine 
vermiştir. Halbuki onlardan, bu ilâhı lütfün, mukabelede bulunma 
veya kul tarafından kazanılmış bir hakkı Allah’ın ödemesi durumu¬ 
nu doğuracak hiçbir davranış vuku bulmamıştır. Bu tür nimetleri 
kıymetlerini bilmeyene vermek aklın doğru bulmayacağı bir şeydir, 
çünkü bu davranışta nimetleri heba edip yok yere harcamak gibi bir 
sonuç vardır. Şu halde insanlann, sevilmeye ve teşekküre lâyık olanı 
tesbit edebilmeleri için nimetleri vereni tanımalan gerekli olmuştur. 
Bundan da imtihan (yani emir ve nehiy) zarureti doğmuştur. Cenâb-ı 
Hak bu emir ve nehye mükâfat ve cezayı da eklemiştir ki özendirme 
ve sakındırma ilkeleri yeterince etkili olabilsin. Başarıya ulaşmak ancak 
Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Bir de şu var: Allah doğruluk ve adaleti akıllann nazannda 
güzel, zulüm ve yalanı da çirkin göstermiş; bunlann birinci grubunu 
muazzam ve değerli, İkincisini ise bayağı ve değersiz olarak gönüllere 


yerleştirmiştir. Bu sebeple akıllar sözü edilen (doğruluk, adalet, zu¬ 
lüm ve yalan gibi) davranışlan sergileyenlerden şerefini yükseltenleri 
işlemeyi emreden, sahibini küçük düşürenlerden de sakındıran bir 
istikamet alır. Buna bağlı olarak da aklî bir zorunluluk çerçevesinde 
önce ilâhı emir ve nehiy, sonra da mükâfat gereklilik kazanır, ta ki 
yolunda bulunan ve hakkını eda eden kimsenin insanlık şerefi kemalini 
bulsun, nefsânî arzulannı aklın rehberliğine tercih eden kimsenin de 
hak ettiği ceza gerçekleşsin. 

§ Şimdiye kadar söz konusu ettiğimiz hususlarda peygamberlerin 
mevcudiyetine hükmetmenin gereği vardır; öyle ki onlar insanlara 
adalet ve doğruluğun belirtileriyle bunlann zıddı olan zulüm ve ya¬ 
lanın alâmetlerini göstermiş olsun, hem de mahiyeti tam mânasıyla 
anlaşılamayan her şeyi açıklığa kavuşturmak şartıyla. Ancak bu saye¬ 
dedir ki beşerî davranışlar övgüye lâyık bir konum alabilir. Başarıya 
ulaştıran sadece Allah’tır. 

Duyulur âlemde, nefsini, şehvetler bataklığına düşmekten 
koruma görevini ihmal etmeye rızâ gösterecek aklı yerinde birinin 
bulunmadığı kesindir. Aksine herkes beşeri yeteneklerini kendine 
zarar vermeyecek ve sonuçlan övgüyle anılacak bir çizgi üzerinde 
eğitip geliştirmeye özen gösterir. Şunun da belirtilmesi gerekir ki 
nefsin yapısında, kurtuluş umduğu yerde kişiyi helâke götürecek ve 
fayda beklediği yerde ona zarar getirecek bir bilgisizlik ve hoyratlık 
da vardır. Bu bilgisizlik onu, bütün davranışlann sonuçlannı bilen 
bir zata (peygamber) muhtaç kılar. Ancak o sayededir ki nefsini aşağı 
arzulanna terketmeden bu zatın göstereceği doğrultuda eğitebilir. 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

c) Şimdi de Allah’ın birliğini aynca emirle nehiy gönderdiğini 
kabul etmekle birlikte yukanda sözü edilen sebepler yüzünden nü¬ 
büvveti inkâr edenle fikri tartışmaya girişelim. Aslında emir ve nehyin 
gerekliliği hakkında risâlete olan ihtiyaca yönelik olarak yukanda 
sıralanan delillerde sağlıklı ve iyi niyetli bir insan için yeterli bilgi 
vardır. Bununla birlikte biz şöyle deriz: Nübüvvet müessesesinin 
mevcudiyetine aklî bir zorunluluk olarak hükmetmek vazgeçilmez 
bir durum arzeder; bu hem din ve dünya açısından ona olan ihtiyaç 
hem de -aklın bundan müstağni kalması söz konusu ise- Allah’ın 
lütufkârlığını kanıtlama bakımından böyledir. Şu da bir gerçek ki 
dünya umurunun düzenini ve dinin varlığını ayakta tutan ilke aynı 


[275] 


274 


275 



[276] 


KİTÂBÜ’T-TEVHlD NÜBÜVVET KONULARI 


konuma sahiptir. Meselâ Allah insan türünü yaratmış ve fertleri¬ 
ni sınava tâbi tutmuş; gökten indirdiği su sayesinde kendileri için 
yeryüzünden besinler ve ilâçlar sağlamış, bunun yanında onlardan 
hastalıklar ve öldürücü zehirler de icat etmiş, zarar vereni gıda veren¬ 
den ayırmak için insanlann bizzat her şeyi denemelerini de § -bunu 
yapanın ölüme sürüklenme ihtimali sebebiyle- aklen kabul edilmez 
bir şey olarak göstermiştir. Bu hususu denemeden bilmek de insan 
aklı için mümkün değildir. Şu halde yeryüzündeki bütün nesnelerin 
mahiyetini Allah’ın kendisine bildireceği bir zatın mevcudiyetine hük¬ 
metmek kaçınılmaz hale gelmiştir, ta ki alacaklan besinler sayesinde 
insanlann bedenleri hayatiyetini sürdürsün ve onlar dinî görevlerini 
de yerine getirsin. 

İnsan aklı başlangıçta yeryüzünün ne tür ürünler ürettiğini ve 
bunun nasıl bir mekanizmaya bağlı olduğunu öğrenme konusunda 
herhangi bir imkâna sahip bulunmuyordu. İnsanlık bu konudaki 
deneyimini tamamladıktan ve işin özünü anladıktan sonra da -bu 
alandaki yararlı konumun farklılık arzetmesi karşısında- beslenmeye 
elverişli olabilmesi için onu nasıl kullanacağına vâkıf olan birinin 
bulunması zaruret haline gelmiştir. Bir de şu var: Yemekte de çeşitli 
sakıncalar mevcut olmuştur, öyle ki ondan faydalanacak kimse kura¬ 
lına uymadığı takdirde sakıncalara mâruz kalabilir. Çünkü bu husus 
ancak kuralı bilen, aynca yemeğin yiyene zarar vermesi halinde zaran 
giderebilecek miktardaki ilâçtan ve tıp ilimlerinden haberdar olan 
birinden öğrenilebilir; buna bir de insanlann bedenî özelliklerinin 
farklı oluşunu ve öldürücü zehirlerin kullanılışını da eklemek lâzımdır. 
Ancak bu öğrenim yoluyladır ki insanlar bedeni ayakta tutacak faydalı 
gıdayı tesbit edebilirler. 

Toplumun nübüvvete olan ihtiyaçlanndan biri de çeşitli sanat 
ve mesleklerde kendini gösterir, çünkü insanlan örtüp bir mekânda 
banndırmak, onları sıcaktan ve soğuktan korumak ancak bunlarla 
mümkündür. Bir de onlar için yaratılmış olmakla birlikte faydalanıl- 
maya yatkın bulunmayan serkeş hayvanlar; öyle ki bunlara ilgi duyan 
kişi hangi fayda için yaratıldıklannı hatta kendi yaranna icat edilip 
edilmediklerini bilemediği gibi her bir hayvanın yaratılış amacından 
kaçış şeklinde sergilediği tepki karşısında bunlan nasıl eğitip kullanışlı 
ve uysal hale getireceğini de kestiremez. Bir de toplumlann gerek din 
gerek dünya işlerinin omurgasını oluşturan ticaret nevileriyle ilgili 


ihtiyaçtır. Aynca Allah’ın çeşitli şehir ve ülkelere dağıttığı beşerî ihti¬ 
yaçlar; zira insanlann hem fizik hem de psikolojik yetenekleri içinde 
her bir ihtiyacın nereden sağlanacağını gösterip açıklayan herhangi 
bir ipucu yoktur. Bir de ihtiyaçlann sağlanacağı mekânlann yollan; 
çünkü insan aklında ihtiyaçlan gidermenin yerini gösteren bir unsur 
olmadığı gibi buna ulaştıran yollan gösteren bir şey de yoktur. Bir de 
dillerin öğrenilmesi; diller ki insan varlığı hem dünya hayatı hem de 
âhireti için onlar sayesinde fonksiyoner olmuştur. § Bir de (nesnelere 
ait) isimlerin öğrenilmesi; onlar olmasaydı hiçbir ihtiyaç anlaşılamaz 
ve hiçbir kimse onu gidermenin yolunu bilmeye imkân bulamazdı. 
Sonra üreme yöntemleri ve çocuk eğitimi bilgisi, sonra insan zihnince 
düşünülemeyecek gıdalann sağlanmasının yolu; ve nihayet yukandan 
beri sözü edilen diller, isimler, sanatlar, tıp ve mesleklerin tamamı, 
şehir ve ülke yollan, hayvanlann eğitimi ve kullanılma yöntemi; evet 
bu zikredilen hususlann bizzat kendileri, temel ilkelerinin akılla- 
nn çıkanmıyla değil peygamberlerin öğretimi ve yol göstermesiyle 
öğrenilip uygulandığının apaçık delilini oluşturmaktadır. Başarıya 
ulaştıran sadece Allah’tır. 

Bu söylenenlere ek olarak, bilinen ve uygulanan bir husustur ki 
başlanna musibetler geldiği ve önemli olaylann çemberinden geçtik¬ 
lerinde insanlann bir kısmı diğerine başvurmaktadır; bunun sebebi 
de -kanaatlerince üstün bilgiye sahip olduklanndan- düşüncelerinden 
yararlanmak ve görüşleri doğrultusunda hareket etmektir. Bundan 
başka insanlann birbirlerine çeşitli edebî ilimleri öğretmeleri, aynca 
kitap okumaktan ve düşünürleri dinlemekten elde ettikleri birikimleri 
başkalanna aktarmalan da söz konusu edilmelidir. Bu da insanlann 
başkalanndan yardım alma ve ihtiyaçlannı yerine getirme konulannda 
kendi akıllannı yeterli bulmadıklannı gösterir. Bu sebeple iyi niyetli ve 
doğru sözlü bir öğütçüye başvurmak aklî bir gereklilik olarak ortaya 
çıkmıştır. Bu realite insanlann, başvurduklan kimselere peygamberler 
aracılığı ile bazı ilimlerin ulaştığı yolundaki kanaatine bağlıdır. Din 
ile dünya işleri buna dayandığı gibi sihir ilmi de buna nisbet edilir. 
Bazı nesneleri (büyü veya tedavi amacıyla) çeşitli işlemlere tâbi tutma 
bilgisiyle din ve servet düşmanlanyla savaşma tekniklerinin hepsinin, 
§ dış görünüş itibariyle doğrudan şifahî nakillerden veya bunlardan 
oluşturulan yazılı metinlerden elde edildiği kabul edilir. Bunun da 
başlangıcı alîm ve hakîm olan Allah’tan (peygamber aracılığıyla) gelen 
öğretime bağlıdır. 


[277] 


[ 278 ] 


276 


277 



KİTÂBÜT-TEVHÎD 


NÜBÜVVET KONULARI 


Nübüvvetin mevcudiyetine aklî zorunluluk çerçevesinde hük¬ 
metmeyi gerekli kılan hususlardan biri de şudur ki nimet ve lutuf 
sahibini tanıyıp teşekkürde bulunmanın yerinde bir davranış olduğu, 
onu inkâr edip nimetine karşı nankörlük göstermenin de çirkin bir 
fiil niteliği taşıdığı aklen belirginleşmiş bir husustur. Kişinin, duyu- 
lanndan herhangi biriyle algıladığı hiçbir şey yoktur ki Allah’ın hem 
o duyunun sağlıklı oluşunda hem de algıladığı nesne üzerinde algı 
sahibinin kavrayamayacağı kadar nimetleri olmasın! 

Bütün bunlardan başka İlâhî lutuf ve nimetler açısından nübüv¬ 
vetin gerekliliği konusunda ortaya konacak iki söylem daha vardır. 
Birincisi, nimet verenlerin teşekküre hak kazanmasının farklılık ar- 
zetmesi ve sunulan nimetlerin değişik değerler taşımasıdır; öyle ki bu 
nimetleri, yaratandan başka hiçbir kimsenin bilgisi kuşatamaz. Buna 
bağlı olarak da yaratıcıdan başka hiçbir akıl nimetlerin hakkını tam 
mânasıyla eda etmenin yolunu bilemez. Şu halde nimetlerin sahibinden 
bilgi alıp akla haber verecek birinin (peygamber) bulunması gereklilik 
kazanır. Diğeri, söz konusu nimetler duyulara taksim edildiği ve her 
duyuya payı aynldığına göre, her bir duyunun, yapısında bulunan 
İlâhî nimetlerin şükrünü eda edecek konumda kullanılması icap eder. 
Bu tür nimetlerin değerini bilmek istersen duyu organı özürlü olan 
birini göz önünde bulundur, muhtemelen böylesi bu uğurda dünyayı 
feda etmeyi göze alacaktır. Sonuç olarak belirtelim ki her bir organda 
bulunan nimetlerin eda edilmesi gereken şükrü akıl yoluyla kestiri¬ 
lemez. Şu halde Allah’tan haber getirecek bir aracının mevcudiyetine 
hükmetmek kaçınılmaz hale gelmiştir. 

Yine, Allah insan türünü her bir organını (sonuna kadar) kul¬ 
lanabilecek bir yapıya sahip kılarak yaratmış, bunun için de eklem¬ 
lerine esneklik vermiştir. Bu sayede insan avuçlarını kapatıp açabi¬ 
liyor, veriyor alıyor, eklemlerini büküp doğrultmak suretiyle çeşitli 
pozisyonlar alabiliyor ve farklı eylemleri gerçekleştirebiliyor. Şayet 
O, insanı bütün bu imkânlan kullukta kullanmak üzere yaratmış 
olmasaydı ondaki iş görme ve faydalanma gücünü hayvanlarda ve 
kuşlarda olduğu gibi sınırlı tutardı. Sonuç olarak insanın kulluk için 
[279] yaratıldığı ortaya çıkmış oldu. § Buna göre her bir organa ait ibadetin 
niteliğini açıklayacak birine ihtiyaç vardır. 

Aklî zaruretin peygamberlere olan ihtiyacı gerekli kılması açısın¬ 
dan nübüvvet konusundaki hareket noktası birkaç yöne açılmaktadır. 


Birincisi, insanlar arasındaki belirgin anlaşmazlıktır. Bunun yanında 
herkes kendinin gerçeğe ve doğruya en yakın olduğunu ileri sür¬ 
düğü halde insanlar arasında hakemlik görevini ifa edecek ve an¬ 
laşmazlığa düşenlere gönüllerini birleştiren ve söylemlerini tek ses 
haline getiren çözümleri gösterecek birinin bulunmadığı da ittifakla 
kabul edilmektedir. Bilindiği üzere anlaşmazlık her türlü bozuklu¬ 
ğun temeli ve her türlü çöküntünün başlangıcıdır ve bütün bunlar 
akılların onaylamayacağı şeylerdir. İnsan aklının varabildiği nihaî 
nokta, kendini destekleyecek ve yaratılış amacını oluşturan dirliğe 
ve bilgiye yönlendirecek birine başvurmaktan ibarettir. Mâlûmdur ki 
bu hususu akıllan yaratıp varlık alanına çıkarandan daha iyi bilecek 
biri de yoktur. Bu düşüncenin seyrinde yaratıcı nezdinden geldiğini 
bildiren bir peygamberin mevcudiyetine hükmetmenin gereği vardır. 

Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Diğer bir delil de şudur: Bilindiği üzere âlimler dinin ve dün¬ 
yanın yaranna olan hususlan tesbit etmekte kendi aralannda farklılık 
arzederler; birinin yanında bulunan bilgi diğerinde bulunmamaktadır. 

Bu böyle olunca, kullannm yanında bulunmayan fakat onlann yaranna 
olan bilgilerin Allah nezdinde mevcut olduğunu reddetmeyiz. O, bu 
bilgiyi peygamberleri aracılığıyla kullanna ulaştınr. Yardım Allah’tandır. 

§ Diğer bir delil: Üzerinde durduğumuz husus iki ihtimalden [280] 
birine açıktır, kişi ya akimın gösterdiği yola başvuracak veya ken¬ 
dinden daha akıllı olanlann gösterdiği yolu benimseyecektir. İsabetli 
olan birincisi ise muhtelif akıllann ortaya koyduğu farklı sonuçlan 
uzlaştırmak, aynca kendi aklıyla hükmeden herkesin isabet ettiğini 
söylemek icap edecektir. Böyle bir pozisyondan aklına güvenen her 
din mensubunun haklılığını onaylamak gibi bir sonuç çıkar ki görüş ve 
telakkilerin çelişkili olabileceği gerçeği karşısında bunun imkânsızlığı 
ortadadır. Şayet ikinci alternatif doğru ise tercih edilen kişinin aklı 
Allah nezdinden insanlara gelmiş bir elçi konumuna geçer, bu du¬ 
rumda akıl sahibinin şahsiyetini bize tanıtacak bir delile ihtiyaç doğar. 

Fakat bu kişinin Allah’tan alıp haber verdiği konularda doğruluğunu 
ispat edecek konumuyla, kendi aklına dayanarak söylediği her şeyin 
isabetli olduğu konumunu ayıracak bir kriter bulunamayacaktır. Ba¬ 
şarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Bir de şu var: Bilindiği üzere dünya meşgaleleri ve bu meşgalele¬ 
rin akıllan sarması onlann sağlıklı çalışmasını aksatır. Bunun yanında 


278 


279 


KtTABÜ’T-TEVHÎD 


NÜBÜVVET KONULARI 


kederler, insan yapısına yerleştirilen çeşitli sıkıntılar, aynca muhtelif 
hayat sahnelerinin acılan ve sayılamayacak kadar faktörler... Bunların 
hepsi insan aklım meşgul etmekte ve onu küçük büyük, gizli âşikâr 
her bir alandaki gerçeği kavramaktan alıkoymaktadır. Nefsânî arzu- 
lann egemenliği, dünyevî emel ve lezzetlerin çokluğu da ayn bir rol 
oynamaktadır. Bu sebeple insanlara yol gösterecek ve belirsizliğin baş 
gösterdiği durumlarda gerçeğe kılavuzluk edecek bir Allah elçisinin 
bulunması zorunlu hale gelmiştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Allah’a hamd ve senâlar olsun ki şimdiye kadar yaptığımız açık¬ 
lamalarla insan aklının peygamberlere olan ihtiyacını, onlan benimse¬ 
menin gereğini ve aklın her şeyi kavrayamayacağını dile getirmiş olduk. 
Bu meselenin temelinde iki yöneliş vardır. Birincisi, Allah Teâlâ her 
idrak sahibi için sayesinde algısını gerçekleştireceği bir vasıta (organ) 
yaratmıştır, bu organlann her biri hariçten gelecek yardımcı sebepler 
[281] olmaksızın idrak fonksiyonunu bizzat yürütür. § Bununla birlikte 
duyu organına bazı ânzalar da gelebilir. Şüphe yok ki bu tür ânzalan 
yardımcı maddelerle gidermek ve organı fonksiyoner olmasına engel 
olan karşı faktörlerden korumak kişi için gerekli olan bir ödevdir. 
Ancak bu sayededir ki, organ, idrakin üstesinden gelebilir. Bunun 
yanında uzaklığın algıyı engellediği ve görülecek nesnenin saydam 
veya küçük olmasının da gözün tam anlamıyla görev yapmasına mani 
olduğu da bilinmektedir. Akıl da aynı konumdadır, zira o da yaratılmış 
bir bilgi sebebi olup diğer idrak vasıtalan gibi onun da sının vardır. 
Akla da diğerlerine gelen ânzalar isabet edebilir, bunun yanında in¬ 
celeyeceği konulann kapalı ve karmaşık oluşu söz konusudur. Aklın 
dayanaklanndan biri de sebep ve ilkeleri araştırmaktır. Bu konunun 
doruk noktası düşünürlerin (hükemâ) sözlerinden nakledilenlerdir, 
içlerinden gerçeğe yegâne isabet edeni ise sunduğu hikmete (mûcize 
türünden) kesin kanıt getirebilendir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Diğer bir yöneliş ise şudur: Aşkın övgülere mazhar bulunan 
Allah, duyu dışında kalan her şeyin idrak ediliş vasıtasını iki alterna¬ 
tife ayırmıştır. Birincisi kişinin duyu yoluyla algıladığı şeyle istidlalde 
bulunmasıdır; bu da duyuyu aşan şeyin duyumla ilişkili olduğu za¬ 
man gerçekleşebilir, dumanın ateş, aydınlığın güneş ve -yazı ile bina 
örneğinde olduğu gibi- fiilin meydana getirdiği eserin fâille ilişkisi 
gibi. İkincisi duyu ile algılananı aktaran haberdir, uzak ülkeler, de- 
[282] ğişen haller ve meydana gelen olaylar gibi § ki bu husus bütün akıl 


sahiplerince mâlûmdur. İnsan cins, fasıl ve nevilere, aynca tıp, lisan, 
sanatlar, savaşlar ve benzeri hususlara bu sayede vâkıf olur. Emir, ya¬ 
sak, özendirme ve sakındırma (va’d vaîd) türünden olup delili duyuya 
dayanmayan hususlann idraki de haberle mümkündür; bu da mubah, 
haram ve konumu aynı çizgide bulunan çeşitli hallerden ibarettir, bu 
gibi konularda haber yöntemini geçerli kılmak gerekmektedir. İşte bu 
ikinci alternatifte risâletin gündeme getirilmesi gereklidir. 

Şunu da belirtmeliyiz ki esaslar (aklî hükümler) üçtür: Müm- 
teni’, vâcip ve ikisinin ortası olan mümkin. Âlemin bütün işleri bu 
esaslar üzerinde yürür. Aklî açıdan vâcip, aksine herhangi bir habe¬ 
rin gelemeyeceği bir konumdadır, mümteni’ de aynı durumdadır. 

Mümkin farklı konumlann bulunduğu bir alandır, çünkü o, halden 
hale, elden ele ve bir mülkiyetten diğer bir mülkiyete intikal eden 
bir şeydir. Mümkinde herhangi bir alternatifin vâcip kılınması veya 
mümteni’ olması akıl açısından söz konusu değildir. Peygamberler 
her konumda mümkinin tercihe şayan olan alternatifinin açıklamasını 
getirirler. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

d) “Peygamberlere ait mûcizelerin kâhinlerin ve sihirbazlann 
gösterdikleri harikalar ve maharetler konumunda düşünülebileceği” 
yolunda nübüvvet münkiri tarafından ileri sürülebilecek eleştiriye ge¬ 
lince, söz konusu olağan üstü hallerden her birinin kendi mahiyetini 
bildiren ve durumunu ortaya koyan alâmetleri vardır (bu sebeple de 
bunlan birbirine benzetip karıştırmak söz konusu değildir). Şu da var ki 
nübüvvete karşı fikir beyan etmek ilke olarak yanlıştır; çünkü nübüvvet 
münkiri ya herhangi birinin haberim tasdik eden bir anlayışa sahiptir, 
bu durumda onun tasdiki kendi aleyhine bir eleştiri unsuru olur, veya 
asla hiçbir şey kabul etmeyen biridir, bu pozisyonda da kendi inkânnı 
dile getiren haberi muteber olmaktan düşer. Bir de şu var: Kâhinlerin 
ve sihirbazlann gösterdikleri marifetlerin mûcizelerle karşılaştınlma- 
sı sırasında bu mârifetlerin müşahedeyle sabit olmuş gerçeklere ters 
düşmesi nübüvvet münkirinin ileri sürdüğü iddialardan daha bâriz bir 
hakikattir. Bu realite karşısında müşahedeye dayanan bilginin reddi 
gerekmediğine göre § nübüvvet münkirinin sözünü ettiği husus nasıl [283] 
gerekli olabilir? Onun, peygamberler asnnm dışında kalan zamanlan 
göz önünde bulundurarak yönelttiği eleştiriye gelince, bu eleştiri ha¬ 
berlerin ilke olarak kabul edilmesini ilgilendiren bir söylem olup bir 
yönüyle kendini de bağlamakta ve itiraz çabalannı boşa çıkarmaktadır. 


280 


281 


KİTÂBÛ’T-TEVHÎD 


NÜBÜVVET KONULARI 


Nübüvvet münkiri “peygamberlik iddia etmek (veya nübüvveü 
onaylamak) aklın kabul etmeyeceği türden bir övgü hareketidir” şek¬ 
lindeki iddiası sebebiyle de tartışmaya çağnlır. 3 Bu, aklın ve tabiatın 
gerekleri açısından anlayışı şu seviyede olan kimse için isabetli bir 
iddiadır: Öylesi bütün gerçekleri nefsinin hoşlandığı ve tabiatının 
zıddından nefret ettiği şeylerden ibaret görür. Oysa ki bu davranış 
hüküm ve gerçekleri mahiyetlerinden çıkanp değiştirir ve söz konusu 
kişinin vardığı yargılann aklı tam mânasıyla anlamayışının ürünü 
olduğunu kanıtlar. Böylesinin yapması gereken şey aklın hakikati¬ 
ni bilmesidir. Bu takdirde akim vereceği kararla önce söylediğinin 
yanlışlığını anlayacak ve akıl ile hevâyı birbirinden ayıramadığı için 
kendini suçlayacaktır. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Şayet akılda nübüvvetten müstağni kalma özelliği bulunsaydı 
bile, lutuf ve keremde bulunma açısından peygamber göndermek yine 
de yerine olurdu. Çünkü Allah lütufkârlıkla nitelendirilmiş olup, kul¬ 
lan bu lütufkârlık içinde hayatlannı sürdürür giderler. Allah Teâlâ’nm 
hiçbir nimeti yoktur ki kullan ihtiyaçlanmn ötesinde onunla süslenip 
güzellik kazanmış olmasın; meselâ iki kulak, iki göz ve bedende bir¬ 
den fazla olan her organ gibi; sonra nimetlerin çokluğu, sonra da icat 
ettiği bunca tevhid ve risâlet kanıtlan, bunlann daha azının yeterli 
[284] olmasına rağmen. § Yine daha azının yetmesine rağmen birçok meyve 
ve aynca lezzet vasıtalan. 

Şimdi, eğer akılda yeterlilik bulunsaydı bile, yine de bu alan¬ 
daki yeteneklerinin mahdut olması söz konusudur. Bundan başka 
Allah’ın üstün özellikler ve zihin açıklığı verdiği fikir adamlanyla çeşitli 
istişarelerde bulunmak suretiyle yardım alması gerekir, bir de aklın 
bütün gayretini sarfedeceği sürekli bir çalışma endişesi. Bu durumda 
peygamber göndermede kullann işini kolaylaştmp hafifletme faktö¬ 
rü vardır, bu ise büyük nimetler statüsünde yer almaktadır. Böylesi 
bir nimet karşısında nankörlükte bulunmak, kişinin ahmaklığını ve 
belâ zannedecek kadar nimetlerden habersiz oluşunu gösterir. Bir de 
hayatı düzenleyen akıllann birçok meşgalelerinin bulunması yanında 
onlan örten nefsânî arzular da vardır. Bu realite karşısında peygamber 

3 Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdî ismini vermediği bir nübüvvet münkirinin eserini 
inceleyip eleştiriye tâbi tutmaktadır. Müellif bölümün başında nübüvvete 
karşı olan bazı görüşleri özetlemiş, bir kısmına da temas etmemiştir. Burada 
yukanda temas etmediği muhalif görüşlere cevap vermektedir. 


gönderilmesi insanlara yönelik bir yardım ve yol gösterme fonksiyonu 
oynar, bu da akıllann yaratılıştan temayül göstereceği bir husustur. 

Yine peygamber göndermede hatırlatma, insanlan uyarma ve yanlış 
yola dikkat çekme faydalan vardır. Bu durum kişileri istidlâle özen¬ 
dirir, akıllarını kullanıp tefekkürde bulunmalanna çağmr. Aslında 
sözü edilen yöntem bütün dünya işlerinde ve hükümdarlann yönetim 
biçimleri alanında bilinip benimsenen bir husustur. Şimdiye dek 
söylenenlere ilâve edilmelidir ki nefsânî duygu aklın rakibi kılınmış, 
aynca bu duygu insana özgü arzu ve şehvetlerle bunlan cazip gösteren 
şeytanlardan oluşan yardımcılarla desteklenmiştir. Bu realite karşı¬ 
sında akıllara da bazı yardımcılann verilmesi nasıl yadırganabilir? Bu 
görevin en uygun elemanlan da peygamberlerdir. 

Nefsânî duygunun bütün faktörleri duyulur âlem çerçevesinde 
yanı başımızda iken hak yolda ilerlemenin bütün faktörleri duyular 
ötesindedir. Zira öğüt verenin bütün fonksiyonu mükâfatla cezayı 
hatırlatmak, aşağı arzulardan ve gayri meşrû zevklerden uzak kalmayı 
salık vermekten ibarettir. Bu ise insan yaratılışına ve nefsânî duyguya 
zor gelen bir şeydir. Bu sebeple kendilerini müşahede etmenin âhireti 
hatırlatacağı bazı kişileri (peygamberler) görmek suretiyle hak yolda 
ilerleme çabasına destek vermeye ihtiyaç duyulmuştur. Bu kişiler 
ebediyet yurdunun kolaylıklarını ve zorluklannı dile getirip anlatırlar. 

Bu suretle de duyu ötesi müşahede edilmiş âlem konumuna girer 
§ ve erdemli davranış insan yaratılışıyla uyumlu bir kolaylık kazanır. [285] 
Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. 

Nübüvvet konusuna yapılan temel yaklaşımlardan bir başka türü 
de kendilerine has ispat vasıtalan ve burhanlanyla peygamberlerin 
fiilen mevcudiyetidir. Öyle ki bütün nübüvvet münkirleri, hiçbirinin 
elinde peygamberi yalanlamaya yarayacak, hiç olmazsa “gerçeğe karşı 
inadına direnenler” sıfatını kendisinden bertaraf edecek bir delilinin 
bulunmadığını pekâlâ bilirler. Halbuki onlar peygamberlerin ortaya 
koyduklan delillere alternatifler bulma konusunda birçok imkâna 
sahip olmuş, onlan bazan büyücülük, bazan da başka yakıştırmalarla 
itham etmişlerdir. Yine onlar Allah elçilerinin nurunu söndürme uğ¬ 
runa bütün dünyevî imkânlannı ve canlannı feda etmiş fakat elçilerin 
daha belirgin hale gelip üstünlük sağlamalanndan başka bir sonuç 
müşahede edememişlerdir. Hatta Allah bütün insanlan peygamberlere 
iman edenlere muhtaç kılmıştır; şu sebeple ki insanlar müminlerin 


282 


283 



KİTÂBÜ’T-TEVHÎD 


NÜBÜVVET KONULARI 


kendi kendilerine yeten bir sisteme sahip olduklan bilgi ve kanaatini 
taşıyor ve kendi durumlarının da onlardan esinlenerek düzeleceğini, 
birlik ve beraberlik içinde olacaklannı umuyorlardı. Zaten dünya 
hükümdarlarının yönetim anlayışı da bu çizgi üzerine yürümektedir. 

Uygulayacaktan hukukî ve sosyal düzeni olmayan ve bütün 
işlerine mesnet kabul edecekleri bir esası bulunmayan bir topluluğun 
varlığını sürdürmesi mümkün değildir. Artık bu tür toplumlara birinin 
yol göstermesi kaçınılmaz bir durumdur, Allah’ın insanlan yaratma¬ 
sıyla birlikte, onlar için, sayesinde banş ve huzur içinde olacaktan 
bir yöntem de belirlediğini bilen biri. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

[286] § [Verrâk’ın Nübüvvet Konusundaki Görüşleri 

ve Tenkidi] 

e) Şimdi de Verrâk’m 4 söz konusu ettiği hususlann bir kısmına 
temas edelim. O, tevhid inancının kanıtlanmasına medar olan ve Allah 
elçileri tarafından sunulan mûcizevî olaylar hakkında şöyle demiştir: 
Peygamberlerin hitap ettiği topluluklar insanlann bütün güçlerini 
denememiş, çeşitli fiillerin gerçekleştirilmesinde kendilerinden des¬ 
tek alınan tabiata has özelliklere de vâkıf olamamışlardır; belki de 
bu husus onlann çoğunun bilgi alanına hiç girmemiştir. Şu halde bu 
topluluklar çeşitli hünerlerin doğurabileceği sonuçtan nasıl bilsin¬ 
ler? Onlann peygamber diye gördükleri, şaşırtıcı oyunlar sergileyen 
illizyonistten başka biri midir sanki? Büyü mıknatıs taşının demiri 
çekmesinden başka bir sebebe mi dayanmaktadır? 

Verrâk’a şöyle cevap verilir: Sen kendin sözünü ettiğin insanlann 
yeteneklerine ve tabiatın özelliklerine vâkıf olma seviyesine ulaşabildin 
mi ki şu anda söylediklerinin peygamberlere yönelik bir eleştiri mi 
yoksa bir safsata mı olduğunu tesbit edebileşin? Verrâk’ın bu soruya 
vereceği karşılık ona verilecek ilk cevabı teşkil eder. Diğer bir cevap 
da şudur: Verrâkin bahis konusu ettiği özellikler tabiatın yapısında 
bulunsa bile onun belirttiği hususun taştan kaynaklanması ihtimal 
dahilinde değildir. Çünkü (büyü veya mûcize gibi) karakteristik bir 


4 Ebû îsâ Muhammed b. Hârûn b. Muhammed (ö. 247/861) Bağdatlı Mu'tezilt 
âlim. Muhtelif eserleri vardır (bk. İbn Hacer, Lisânü’l-mtzân, V, 412; Abbas 
Zeryâb, “Ebû îsâ Verrâk”, Dâiretü’l-maârif-i Büzürg-i İslâmî, VII, 82-88; 
Brockelmann, GALSuppl, I, 341; F. Sezgin, GAS, I, 620). 


özellik umumi değil hususi anılıp bellenir. § Şu sebeple ki o, normal [287] 
düzenden ayrılmakta, ayrıca mûcizevî olaylardan da uzakta bulun¬ 
maktadır. Böyle bir özelliği nesnenin genel yapısından çıkarıp fonk- 
siyoner kılmak olağan üstü bir durumdur. Bu da peygamberlerin 
kendilerine has olmak üzere getirdikleri özel bir konumu gerektirir, 
ta ki söz konusu nesnenin, öz yapısının karakterinden ayrılıp tabiat 
üstü bir durum arzetmesi Allah elçisinin nübüvvet iddiasıyla bağlantılı 
olsun ve onun için kanıt teşkil etsin. Yukarıda da anlattığımız üzere 
peygamber kendi kavmi içinde ve mâlûm beşerî yapısı çerçevesinde 
doğup gelişir. Onun soydaştan kendisi gibi birinin sahip bulunduğu 
beşerî yapısıyla sunduğu mûcizeleri icat etmesinin ihtimal dahilinde 
bulunmadığını pekâlâ bilirler. 5 

Peygamberler o kadar çeşitli mûcizeler göstermiştir ki bunlann, 
arzın yapısal özelliğine vâkıf olmakta gerçekleştirilmesi mümkün 
değildir, meğer ki onun bütün özelliklerine vâkıf otan yaratıcı, pey¬ 
gambere bunu bildirmiş olsun. Bu durumda biraz önce sözü edilen 
nübüvvetin kanıtlanması söz konusudur. Bir de nübüvveti sabit olmuş 
hiçbir peygamber yoktur ki, hitap ettiği insanlar mûcizeleri olmasa 
bile, kendisinde sözünün benimsenmesine vesile olacak doğruluk 
örneklerini müşahede etmiş olmasınlar. 

§ Verrâk’a şöyle denir: Sen dünyada haberin bir bilgi vasıtası [288] 
olduğunu kabul edenlerden misin? Eğer “evet” derse, benimsediği 
haberin doğruluğuna peygamberlerin delillerinden daha açık bir 
kanıt getirmeye mecbur tutulur. Bu mantıkta yukarıda sözü edilen 
hususun benimsenme zarureti vardır. Şayet “hayır” derse, hem akıl 
hem de onun hüccet kabul ettiği her şey yalancılığına tanıklık eder. 

İbnü’r-Râvendî 6 Verrâk’ın iddiasına şu şekilde mukabelede bu¬ 
lunmuştur: Bir kimse yıldızlarla konuşmasını sağlayan bir tabiata veya 


5 Mâtûrîdf'nin şu âyet-i kerîmeye işaret ettiği anlaşılmaktadır: “De ki: Eğer 
Allah dileseydi onu size okumazdım, Allah da onu size bildirmezdi. Ben 
bundan önce bir ömür boyu içinizde kalmıştım. Hâlâ akıl erdiremiyor 
musunuz?” (Yûnus 10/16). 

6 Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Yahyâ b. İshak er-Râvendî (er-Rondî, ö. 298/910), 
başlangıçta Mu'tezilî kelâmcı iken, Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât gibi tutucu 
Müteziltler tarafından sonralan bu mezhepten ayrılıp ilhâda saptığı 
ileri sürülmüştür. Ancak Mâtürîdî Kitâbü’t-Tevhîd’inde onu nübüvveti 
savunanlar arasında zikreder ve kendisinden nakiller yapar (bk. İndeks). 


284 


285 





KİTÂBÜ’T-TEVHfD 


NÜBÜVVET KONULARI 


güneşe karşı tuttuğu takdirde güneş aydınlığının silinmesine sebep 
teşkil eden bir şeye sahip bulunduğunu, yahut aynı şey denize dokun¬ 
duğu takdirde denizin, içindeki her şeyi dışan atacağını veya ayağına 
değdirdiğinde havaya uçup semaya yükseleceğini ve yağmur yağdıran 
bir bulut olacağını ileri sürse, evet bu durumda tabiatın bilinen yapı¬ 
sal özelliklerinden uzaklaştığını iddia eden bu kişinin yalanlanması 
gerekecek; işte mûcize gösteren peygamberin durumu da bir bakıma 
buna benzemektedir. Ne var ki verilen bu örneklerde yalanlayanın 
elinde gerçekleşen hiçbir şey yoktur, diğerinin (peygamber) elinde 
ise zan ve ihtimallere dayanılarak reddedilebilen fakat duyulur âlemin 
ötesinde imkân dahilinde bulunan fevkalâdelikler vardır; böylece 
peygamberin elindeki kanıtın apaçık olduğu anlaşılmıştır, şu halde 
böylesini benimsemek gereklilik kazanmıştır. İbnü’r-Râvendî Verrâk’a 
karşı şöyle bir istidlalde de bulunmuştur: İnsanlar peygamberlerin 
beyanlanna dayanarak bütün beşer türünün ölümlülüğü noktasında 
[289 ] söz birliği etmişlerdir, § halbuki onlar beşerin bütün fertlerini gözlem 

altına almamışlardır. İbnü’r-Râvendî bu konuda icmâ bulunduğunu 
da sözlerine eklemiştir. 

(Ebû Mansûr (r.h.) şöyle dedi}: Verrâk toplumun geçirdiği 
devrelere şahit olmadığını, hatta bu konuda onun bilgi dağarcığına 
kayda değer bir şeyin girmediğini pekâlâ bilmektedir. İkinci olarak, 
Verrâk nübüvvet karşıtı delilini bütün insanlann yeteneklerini dene¬ 
me ilkesine dayandırmıştır; insanlığın tarih boyunca edindiği genel 
tecrübe karşısında bu istidlâl de değerini yitirmiştir. Üçüncüsü bütün 
insanlann ölümlü olduğu tecrübe ile bilinemeyeceğinden bu gerçeğin 
peygamberlerin haber vermesiyle anlaşıldığı sabit olmuştur. 

Yine Verrâk felsefî üslûp içinde şöyle demişti: “Canlının fiz¬ 
yolojik bileşimi ölümlü bir bileşimdir.” Adamın ahmaklığına bakın, 
âlimler “İnsanlar bütün canlılann ölümlü olduğunu idrak etmişlerse 
bu anlayışa peygamberler sayesinde ulaşabilmişlerdir” dedikten sonra 
Verrâk bürhamn bulunuşuna rağmen Allah elçilerinin sözünü inkâr 
etmeye kalkışıyor. İkincisi Verrâk bütün filozofların düşüncelerini 
incelemediği gibi onlar da bütün canlılann fizyolojik yapılanna vâkıf 


Mu'tezile’nin Râvendiyye fırkası kendisine nisbet edilmiştir (Mes'ûdî, 
Mürûcû’z-zeheb , VII, 237; Şehristânî, el-Milel ve'n-nihal , 1,81,96; İbn Hallikân, 
Vefeyâtü’l-a'yân, I, 27; İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, 1, 323; İlhan Kutluer, 
“tbnü’r-Râvendf”, DİA , XXI, 179-184). 


olmuş değillerdir. Üçüncüsü ölüm fizyolojik bileşime bağlı olsaydı 
canlı türlerinin yaşama süresi farklı olmazdı. 

Verrâk bir de şöyle demiştir: İnsan nefsi sahip bulunduğu özel¬ 
likler (tıbâ’) sebebiyle ölümü yok etmeye düşkünlük göstermediği gibi 
bunu başarabileceğini de ummaz. Bunun cevabı Verrâk’ın herkesin 
tabiatına vâkıf olmadığı şeklindedir. İkincisi nefis bu akıbete peygam¬ 
berlerden gelen bir anlayış sayesinde teslim olup nzâ göstermiştir. 
Üçüncüsü Allah elçilerinin mûcizeleri de bunun gibidir, onların pey¬ 
gamber olmayanlar tarafından tekrar edilmesine heves gösterilmeme- 
sinin sebebi benzerlerini meydana getirmenin zor oluşudur; aslında 
mûcizeler arzu ve heves edilecek bir konuma sahiptirler. § Bununla [290] 
birlikte mûcizelerin içinde ısrarlı meydan okuyuşlara rağmen tekrar¬ 
lanmasına umut bağlanılamayanlar olduğu gibi ayın yarılması gibi 
buna hiçbir şekilde ihtimal taşımayanlar da vardır. 

Verrâk’a sorulur: Herhangi bir şeye kesinlikle inanıyor musun 
sen? Eğer “hayır” derse peygamberleri yalanlamasının yanında ken¬ 
di kimliğine ve kendisinin canlı mı ölü mü oluşuna da inanmıyor 
demektir. Böylesinin karşı fikirler serdetme ve itirazlarda bulunma 
zahmetine katlanması da yersizdir. Şayet “evet” derse kendisine şöyle 
hitap edilir: Belki de senin bu inanışın, nesneler hakkındaki kavra¬ 
yış ve bilgi gücünün, yanlışlama seviyesine ulaşamayışı sebebiyle 
böyledir; çünkü çeşitli konularda kesin hüküm veren birçok kişinin 
bu hükümlerinin yanlış olduğunu görmüşsündür. Muhtemeldir ki 
senin tabiatın bu yanlışlığı sana göstermiştir. Buna mukabil tabiat¬ 
lar içinde temiz bir tanesinin bulunması ve senin inandığın alanda 
doğru olanı algılaması da mümkündür, bu defa da senin inancının 
isabetsizliği ortaya çıkar. Verrâk’ın bu anlatılanlara karşı söyleyeceği 
her şey, inkâr ettiği her hususta kendisine verilecek cevabın yerini 
tutar. Bu meselenin nirengi noktası şudur ki genel kabul görmüş 
bilgilerin dışında kalmayı ve tabiatta bulunmayan bir şeyi söylemeyi 
olumsuz bir hayretle karşılayan, bunu yaparken de elinde bir şeyin 
“şu anda mevcut bulunmayışı” veya “ileride belki var olabileceğinden 
başka delili bulunmayan bir kimse, nesne ve olaylann var oluş veya 
yok oluş yöntemini iptal etmiş ve bütün açıklamalarında septiklerin 
kategorisinde yer almış bulunur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

§ Bize göre peygamberlerin nübüvvetlerini ispat eden kanıtlar [291] 
temelde iki kısma aynlır. Birincisi onlara ait davranışların, herhangi 


286 


287 



KİTÂBÜ’T-TEVHlD 


NÜBÜVVET KONULARI 


biri hakkında ileri sürülebilecek bir şüpheye veya töhmete aklın asla 
müsaade etmeyeceği bir mükemmeliyette gerçekleşmesidir. Çünkü 
Allah elçisinin muhataplan çocukluğunda ve olgunluk çağında ken¬ 
disiyle beraber olmuş, onu içinde bulunduğu soydaşlanyla kıyasla¬ 
namayacak derecede maddî ve manevî kirlerden arınmış tertemiz 
bir şekilde bulmuş ve soydaşlarının eğitim yoluyla bu mertebeye 
ulaşamayacaklannı müşahede etmişlerdir. Bunun yanında söz konusu 
peygamberin hal ve gidişi soydaşlannca gözlenmiş, kendisi hazarda 
ve seferde onlarla beraber olmuştur. Bütün yönleriyle anlaşılmaktadır 
ki peygamberin bu konumu kendisini şerefli bir makama getireceğini 
ve gizliliklerle sırların vâkıfı ve saklayıcısı kılacağını irade eden yüce 
varlığın özel korumasıyla mümkün olmuştur. Bu, insan tabiatının 
kabulüne temayül göstereceği ve akim bütün yönlerini tasvip ede¬ 
ceği hususlardandır. Böyle bir gerçeği reddeden kimse, bilgi sahibi 
olmasına rağmen müşkülpesentliği sebebiyle reddetmiş olur; bu da ya 
aksine ısınmış ve onu benimseye yatkın hale gelmiş olması sebebiyle, 
yahut dünyevî bir şeref ve şöhret uğruna veya bazı arzu ve emelleri 
yüzünden olur. Aksi takdirde, hiçbir kalp yoktur ki -peygamber şöyle 
dursun- mertebesi ve konumu onun altında bulunan birine temayül 
göstermesin. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

İkincisi Allah elçilerinin elinde bazı mûcizelerin gerçekleşmesi¬ 
dir, öyle ki bu mûcizeler bu alanda firâset ve maharet sahibi olanlann 
[292] yeteneklerini aşmış, § benzerini meydana getirmeye heves edilmesi 
veya eğitim öğretimin bunlann mahiyetlerine nüfuz etmesi de imkân 
sınırlannın dışında kalmıştır. Bununla birlikte birinin eğitim öğretim 
görmek ve gayret sarfetmek suretiyle bu mertebeye ulaşacağı farzedilse 
bile, peygamberler bu çerçevede yetişip eğitilmediklerine göre bu maz¬ 
hariyeti Allah sayesinde elde ettikleri ve bunun İlâhî bir lutuf olduğu 
ortaya çıkar, zira O, peygamberleri kendi vahyinin eminleri kılmıştır. 
Bir de onlann büyücüleri aşan üstünlükleri vardır. Şu da var ki sihir 
bilgisinin aslı semadandır, fakat insanlar aslını unutmuş ve onu eğitim 
öğretimle önceki nesillerden almıştır; muhtelif kazanç yöntemleri, 
meslekler ve zanaatlann tamamı da aynı konumdadır. Yaygın bilgilere 
has yöntemlerin dışında herhangi bir bilgi ve maharete mazhar kılman 
kimse, bunun büyük bir görev için kendisine tevdi edildiğini anlar. 

Aslında peygamberlerde Allah tarafından gönderildiklerini haber 
veren bazı özellikler mevcuttur. Birincisi mûcizeler bir zan ve hayal 


ürünü olmayıp gerçekten vuku bulur ve hilkat var oldukça devam eder. 7 
Sihir ise gözü aldatan bir şey olup ardından yok olur. İkincisi Allah 
elçilerinin mûcizesini peygamber olmayanın iddia edip göstermesi ve 
bir yönüyle sihir niteliği kazanıp onunla birlikte varlığını sürdürmesi 
mümkün değildir, zaten böyle bir şey de olmamıştır. Üçüncüsü eğitim 
öğretim yoluyla olağan üstülükler göstermeye çalışanlar öyle bir şeye 
bel bağlamışlardır ki bu şayet gerçekleşecek olsaydı sadece dünya 
metâı açısından bir yeterlilik ifade ederdi, bu ise onların nübüvvet 
iddialannda yalancı olduklannm kanıtım oluştururdu. Dördüncüsü 
Allah elçileri nefislere zor gelen şeyleri üstlenmişlerdir; bunlar da ne¬ 
fisleri zevk veren ve arzulanan şeylerden alıkoymak, onlan dünyevî 
üstünlük ve şerefin teminatı diye bilinen kişilerden uzak tutmak ve 
gönüldaşlannı Allah rızâsı için bu hususlan yapmamaya davet etmektir. 

Beşincisi canlannı tehlikeye atmak, § güçsüz bulunduklan ve destekle- [293 ] 

yenlerinin az olduğu bir dönemde kendilerini feda etmek, hayatlannı 
kendilerine zehir etmek ve aziz olan Allah nezdinden gelen teyitle güç 
gösterisinde bulunmak suretiyle zorbalara karşı çıkmaktır. Halbuki 
onlar, muhaliflerine, özellikle birlik ve beraberliklerini bozacak ve 
yönetimlerini çözüntüye uğratacak kimselere karşı zorbalann ne kadar 
haşin davrandıklannı pekâlâ bilmektedirler. 

Yine, Allah elçileri akıllann mantıkî karşıladığı, ülke yönetimi¬ 
nin güzel bulduğu ve topluluklara bildirilmesinde dinî ve dünyevî 
dirliklerinin mevcut olduğu hususlara çağnda bulunmuşlardır. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

Yine, Allah elçileri çağnda bulunduklan hiçbir konuda kendi 
yorumlannı öne geçirerek kusur etmemiş, onlann hal ve gidişlerinde 
hiçbir gevşeklikten söz edilmemiş, ahlâklannda yadırganacak bir dav¬ 
ranışa rastlanmamış, aynca hemen her insanda bulunmakla birlikte 
dereceleri itibariyle birbirinden farklı olmalanna zemin hazırlayan 
özelliklerden hiçbiri peygamberlere nisbetle daha kâmil olmakla 
nitelenebileceği tasavvur edilmemiştir. Bu özellikler de cömertlik, 
yiğitlik, yüksek ahlâk, yaratıklara merhamet ve şefkat, dünyaya değer 
vermeme, halkın problemlerini üstlenme ve benzeri şeylerdir. Öyle ki 
bu özelliklerden sadece birine sahip bulunan kimseye sempati duymak 
ve bu erdemi sebebiyle kendisine saygı göstermek yerinde bir hareket 

7 Müellif herhalde mûcizeye ait rivayetin ve gerçekten vuku bulduğu kanaatinin 

devamını kastetmektedir. 


288 


289 




KlTABÛ’T-TEVHlD 


NÜBÜVVET KONULARI 


[294] 


olur. Ya erdemlilik taşıyan söz konusu özellikleri şahsında toplamış 
bulunan zata yönelik olursa! Üstelik peygamber konumunda olan bu 
zat yüce övgülere lâyık Allah’ın yüklediği görevleri en güzel şekliyle 
yerine getirmekte ve karşılaştığı güçlüklere O’nun rızâsı için göğüs 
germektedir, o güçlükler ki yaratıklara yaranmak suretiyle herhangi 
birinden kurtulma imkânı yoktur. 

Ayrıca peygamberlerin bir kanıtı da hitap ettikleri toplulukla¬ 
rın varacakları âkıbeti önceden bildirmeleri ve her şeyin kendilerine 
döneceğini söylemeleridir; doğrusu realitede daima bu çizgi üzerinde 
seyretmiştir. Yine bir kanıtlan da şudur: § Allah elçilerine hürmet 
nazanyla bakan ve iyi niyet besleyerek kendilerini dinleyen birinin, 
sözlerinde hakkın tecelli ettiğini görmediği bilinmemektedir. Onlara 
uyduktan sonra muhalefet eden kimsenin, dünyayı âhirete ve bâtılı 
hakka tercih ettiği daima gözlenen bir husus olmuştur. 

[Hz. Muhammed’in Nübüvvetinin İspatına 

Kısa Bir Bakış 8 ] 

Şimdiye kadar sözünü ettiğim bütün kanıtlar ve mûcizeler Mu- 
hammed sallallahu aleyhi ve sellem için de mevcuttur, ona ait olmak 
üzere süregelen, nübüvvetinin ispatını ve peygamberlerin sonuncu¬ 
sunu teşkil ettiğini vurgulayan başka mûcizeler de vardır. Onlardan 
biri elimizde bulunan Kur’an’dır. Hz. Peygamber bununla bütün 
inkârcılara meydan okumuş ve onun bir benzerini oluşturmalarını 
hatta bunun için cinlerin ve insanların kendilerine yardımcı olma¬ 
sını istemiştir. 9 Kur’an’m benzerini meydana getirmeye, beyinsizliği 
yüzünden soydaşlarınca terkedilen bilgisiz ve aptal kimseden başka 
teşebbüs eden bulunmamıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de kıyamet gününe ka¬ 
dar ortaya çıkacak olan hadislere ve ihtiyaçlara ait hükmün açıklaması 
vardır, ta ki onun gaybı ve ebediyete kadar olacak şeyleri bilen zâtın 


8 Kitabın ileriki sayfalarında Hz. Muhammed’in nübüvvetinin ispatı daha 
detaylı bir şeklide ele alınacaktır. O konunun başında buradaki açıklamalara 
da atıflar vardır. 

9 Mâtürfdî şu âyet-i kerîmelere işaret etmektedir: “De ki: Andolsun, bu 

Kur an ın bir benzerini ortaya koymak üzere ins ve cin bir araya gelseler 

ve birbirlerine destek de olsalar onun benzerini meydana getiremezler” 

(el-İsrâ 17/88). “Eğer iddialannda doğru ve samimi iseler onun benzeri bir 

söz getirsinler” (et-Tûr 52/34). 


nezdinden geldiği anlaşılmış olsun. Yine Kur an da, ileride ülkelerin 
fethedileceği ve Cenâb-ı Hakk’ın İslâmiyet’i diğer din mensuplan 
arasında yayacağı 10 ve tarihte vuku bulmuş olaylara dair haberlerin 
beyanı vardır. Bununla birlikte herkes bilmektedir ki Hz. Muhammed 
bu hususlara vâkıf olan herhangi biriyle görüşmemiş ve hiçbir kitabı 
mütalaa etmemiştir ki sözü edilen mûcizeler bu yolla kendisine sağ¬ 
lanmış bulunsun. Hz. Peygamber’in vasfı geçmiş semavî kitaplarda 
da zikredilmiş ve kendisi Ehl-i kitap ile fikrî tartışmada bulunmuştur. 

Kitap ehli helâk edilmelerinden endişe ettikleri için (haklı olduğunu 
bildikleri) Peygamber’i apaçık inkâr edememişlerdir. § Hatta Resûl-i [295] 
Ekrem Ehl-i kitabı “haksız olan kahrolsun!” (mübâhele) duasına 
çağırmış; yahudileri “Eğer haklı olduğunuza inanıyorsanız ölümü 
isteyin”, 11 hıristiyanlan da “Geliniz bizim oğullarımızı ve sizin oğulla- 
nnızı yanımıza alıp birlikte dua edelim de Allah’tan yalancılar üzerine 
lânet dileyelim” 12 şeklinde mübâheleye davet etmiştir. Aynca bütün 
muhataplarına “Haydi hepiniz bana tuzak kurun, sonra da mühlet 
vermeyin” 13 âyetinde belirtildiği biçimde meydan okumuştur. Hz. 
Peygamber’in mûcizelerinden biri de muanzlannın korkusundan emin 
olduğunu ve Allah’a güvendiğini ilân etmesidir, şu âyet-i kerîmenin 
ifadelendirdiği üzere: “Allah seni insanlardan korur. 

Resûl-i Ekrem’in fizik ve psikolojik yapısında da hak peygamber 
oluşunun kanıtlan vardır: Kendisinin dünyaya gelişine kadar nesil¬ 
den nesile intikal eden nur, 15 iki omuzu arasında bulunan mühür, 16 
orta boylu diye nitelendirilmekle birlikte uzun boylularla yan yana 

10 Muhtemelen Mâtüridf, Mekke’nin ve diğer belde ve ülkelerin fethine işaret 
eden Feth sûresini kastetmektedir. Bu sûrenin 28. âyeti ise şöyledir: “Bütün 
dinlerden üstün kılmak üzere Peygamber’ini hidayet ve hak din ile gönderen 

O’dur.” 

11 el-Bakara 2/94. 

12 Âl-i İmrân 3/61. 

13 Hûd 11/55. Aslında bu âyet Hûd aleyhisselâmla alâkalı olup ifade ona aittir. 

Bununla birlikte Kur’an’da Resûl-i Ekrem’le ilgili benzer ifadeler de vardır: 

“De ki! Ortaklannızı ve yardımcılannızı çağınn, sonra bana istediğiniz tuzağı 
kurun ve bana göz bile açtırmayın (el-A râf 7/195). 

14 el-Mâide 5/67. 

15 Kastallânî, el-Mevâhibûl-ledünniyye, 11, 217-218, 626-628. 

16 Tirmizî, “Menâkıb”, 8; a.mlf., eş-Şemâ’ilü’n-nebeviyye, s. 45-46, 58-63; 

Kastallânî, a.g e., I, 160-168, 187-189, II, 645. 


290 


291 




KÎTABÜ’T-TEVHÎD 


NÜBÜVVET KONULARI 


geldiğinde boyunun onlan aşması, 17 vahye mazhar kılınmadan önce 
bulutun kendisini gölgelendirmesi, 18 herkesçe mâlûm olduğu üzere 
göğsünün [metinde batn = kann diye geçiyor] açılarak içinin yıkan- 
[296] ması § ve eski haline döndürülmesi. 19 Aynca Resûlullah çocukluğunda 
ve gençliğinde bile -soydaşlannın düşkünlüğüne rağmen- putlara 
tapmaktan uzak kalmış, amcası Abbas onun hürmetine Allah’tan 
yağmur dilemiş ve gerçekten halk rahmete mazhar kılınmıştır. 20 Bir 
de inkârcılara karşı uyguladığı anlatılan muamele. Şöyle ki o, ne 
yaranma siyaseti takip eder ne de tartışmaya girerdi. Hz. Peygamber 
kaba saba konuşan ve yüksek sesle bağmp çağıran biri de değildi. 
Şunu da belirtmek gerekir ki Resûl-i Ekrem’in yalan söylediğine kimse 
şahit olmamıştır, düşmanlan bile onu doğrulukla vasıflandırmıştır. 
Sonra da Peygamberle ilgili olarak gelen öylesine fevkalâdelikler ki 
muanzlannın fikir aynlığına düşüp kendisini büyü, kehanet, şiir ve 
benzeri şeyleri kullanmakla itham etmeye sevketmiştir. Bunun sebebi 
onun kanıtlannın çok ve güçlü olmasından başka bir şey değildir. 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

[Verrâk’a Ait Görüşlerin Devamı] 

Verrâk Resûl-i Ekrem’in nübüvvetine Kur’an’la istidlalde buluna¬ 
nı birkaç açıdan eleştirmiştir. Birincisi Araplar’m belâgat bakımından 
farklı konumlarda bulunmalandır, denebilir ki Kur’an içlerinde dile en 
çok hâkim olanın (Muhammed) kendi telifidir. İkincisi Peygamberle 
tutuştuklan savaşlar Kur’an’m benzerini yapmaktan kendilerini alıkoy¬ 
muştur. Üçüncüsü Araplar tefekkür ve ilim erbabı bir millet değildi. 
Görmez misin ki onlar zaruri ilim yöntemini benimseyenlerin kana¬ 
atine göre gerekli sebeplerin bulunmasına rağmen Hz. Muhammedi 
tasdik etmekten imtina etmiş, iktisabî bilgi ilkesine bağlı kalanlarca da 
şartlan bulunmasına rağmen tefekküre ve bilgilenmeye yanaşmamış¬ 
lardır. Topluluğun içinden birinin özel bir güce sahip bulunması da 
düşünülebilir, fakat bu husus ona hiçbir yeni statü kazandırmaz; işte 
nübüvvet de böyle olabilir; yahut da onun muhataplannm yetenekleri 

17 Tirmizî, “Menâkıb”, 8; a.mlf., eş-Şemâilü'n-nebeviyye, s. 41-45,49; Kastallânî, 
a.g.e., II, 294-295. 

18 Tirmizî, “Menâkıb", 5; Ebû Nuaym, Delâilü’n-nübüvve, I, 168-172. 

19 Ebû Nuaym, a.g.e., I, 290-292; Mâverdî, A'ldmü’n-nübüvve, s. 274-275; 
Kastallânî, a.g.e., I, 204, III, 26-35. 

20 Ebû Nuaym, a.g.e., 1, 185-190. 

292 


düşünmeye ve tercihte bulunmaya bağlıyken onlar bunun zahmetine 
katlanmamışlardır. 

§ Birinci eleştiriye cevap: Durum Verrâk’ın söylediği gibi olsaydı [297] 
Peygamber’in muhataplan Kur’an’ın benzerini yapmak hususunda 
ellerinden gelen gayreti göstermeleri, başanlı olamadıklan takdirde 
vazgeçmeleri gerekirdi. Onlann böyle bir şeye koyulmamalan bu işi 
tabiatlanndan gelen bir zorunlulukla bıraktıklannı gösterir. İkincisi 
de durum Verrâk’m ileri sürdüğü gibi olsaydı “Eğer insanlarla cinler 
...bir araya gelseler yine de onun bir benzerini meydana getirmezler’’ 21 
diyen (ve kendisi de insan türünden olan) birinin Kur’an gibi bir eseri 
telif etmesi imkân dahilinde bulunmazdı, yani beşer türünden biri 
bulunsun da dile olan hâkimiyeti bu mertebeye ulaşsın? Üçüncüsü 
Hz. Peygamber muhataplan arasında doğup büyümüş ve Arapça’yı 
onlann nezdinde öğrenmiştir. Şayet Allah vergisi olarak bu konuda 
başkasında olmayan bir özelliği bulunmasaydı, onun, söz konusu 
edilen dereceye ulaşması ihtimal dahiline girmezdi. Dördüncüsü 
İslâmiyet’e muhatap olan Araplar belli bir dalda meşhur olan bazı 
kavimlerle giriştikleri yanşmalarda onlara cevap yetiştirmeye çalış¬ 
mışlar ve bir kaside üzerinde bir yıl meşgul olduklan vâkidir. Eğer 
onlann gücü yetse veya çeşitli yollan denemek suretiyle amaca ulaş¬ 
mayı umsalardı bunu göz ardı etmeleri muhtemel değildi. Böyle bir 
varsayımda İslâmiyet muanzlannı çeşitli yönlerden küçük düşürme 
faktörü vardır, halbuki onlar Kur’an nurunu söndürme uğruna can- 
lannı ve mallannı feda etmişlerdir. 

İkinci eleştiri: Verrâk’ın sözünü ettiği husus (savaşın muanz- 
lan meşgul etmesi) ihtimal dahilinde değildir. Zira onlar Kur’an’ın 
benzerini yapmakla canlannı feda etmekten kurtulacaklardı, bir de 
onlara, daha savaşlar başlamadan, yirmi yıla yakın bir süre tanın¬ 
mıştı. 22 Aynca Kur’an’da cin ve insan türünün tamamına meydan 
okuma vardır, halbuki Resûlullah’la sadece bir kavim savaşmıştır. 

Şu da var ki savaşmak, muarızlan, Resûlullah’tan duydukları va¬ 
hiyden ve -şayet güçleri yetiyor idiyse- Kur’an’a nazire getirmekten 
alıkoymuş değildir. 


21 el-Isrâ 17/88. 

22 Bilindiği üzere Hz. Peygamber’le Mekkeli müşrikler arasında ilk savaş 
hicretin 2. (nübüvvetin 15.) yılında vuku bulmuştur. Müellif muhtemelen 
müslümanlann tam hâkimiyetini sağlayan Mekke’nin fethini kastetmiştir. 

293 




KİTABÜ'T-TEVHfD 


f298] 


[299] 


§ Üçûncüsü: Durum Verrâk’m AoA:*- u- ı 
Peygamberin muhatapları iyili 4e mukaheM İ Hz 

olmak üzere kendini övgüy eCe minTtt^ i T 

teslimiyeti ve kâfirlerin Hi„ a k 5 ‘ Ur>m0mfiWannzS to 

manialıdır ki Arapkir, ‘ «“"^T g£İmezdi - da unu,. 

olup şairlerin sataşmalarına 300 enakl 1 ve en on urlu olanlanndan 

Aslında Kur’an’m herkese du^Tr ŞUr J erle ^, ukabelede bulunmuşlardır. 

insanlara ve cinlere şârnddiT l § ^ * a * a * a bütün 

«er beldelere veST ^ 

Kur’an’la herkese mevrl.n^lT 5 B , d ReSÛl ' 1 Ekrem,i g et » r digı 

doğup büyümesidi/onl kUmaya Se y keden şe ysoydaşlan arasında 

derecede b" tefek u™ S <*“" 

Wn bir kan, t oIu s ,umyord u İ“Tr '*?' hu da ^ 
uyorau. butun guç ve kudret Allah’a aittir. 

birine bîşkÎ hiçbiÎ k^s^ cevabl da ? udur ki Allah Teâlâ 

takdirde/onun^nübüvvet'iddfesırKİa buî 3 ^ 303 ^ 1 ^ yetenek verd $ 

mıknatıs taşıyla (büvü vihi’i K , unmasma mani olur, tıpkı 
kimseye engel olduğu fihi ç T maharet,er göstermesini başaran 
lunacağmı Mdi* 3/ ^ Oİarak nübüvvet iddiasınd a bu- 

konuda S ferk“bf^Si^t' 'V mA ^ bir 

onu aşmak yahu, * kend, b " Varsa mutlaka bir başkası 

halbuki kanS^I K T ^ ^ ^ 

sey olacaktır. Şimdt, H ’ P™ n ^ ger£ken bb 

görmesini sağlayan farklı bir vi m er Sösterdigi mocizelerde iş 
ondan mahrum CdT„ idi ^ b u gücünü 

Çünkü böyle bir örneğe hiçbir k n a ^ de , et f mesı mumk un olmazdı, 
şunu gösterir ki, Allah söz konu 011 * tesadû f edilmemiştir. Bu realite 
oluşturması amacıyla kendisine ^ & •* ^ gÜCÛ ’ mesajl için bir kanıt 
bu fasılları bld^^^T f gflndo “ ***»”* 
yeniden ele alacağız. eğinilen yorumlann tamamını 

daki iddiası da yerinde"değildm^ ak"' ° kUyU$U âni olmu $ tur ” tarzın- 
tanmmıştır. Bir de şu var- Hiciv • m f muaru:lara yeterince zaman 
Ranarak kendisine sorulan he^ 

23 °y !e anlaşılıyor ki Ebû îsâ el-Vcn-aL 

yeter derecede zaman bulduklan takdirde ^ İtİrazIarda mü 5nklenn, 

S ™bür. Mâturtdf burada om cevap X* yapaMeCek1 '™' 

294 


NÜBÜVVET KONULARI 

muarızlan önce şiirle mukabele etmeye gayret göstermiş, sonra sa¬ 
vaş ilân edip kendilerine yardımcı bulmaya çalışmış ve servetlerini 
harcamış, ardından yaşdaş ve arkadaşlannı öldürmeye kalkışmış ve 
korkunç eylemlere girişmişlerdir. Şayet onlann aklı benzerini getir¬ 
mek suretiyle Kur’an’m üstesinden gelebileceklerini imkân dahilinde 
görseydi bu, kendileri için çok daha kolay olurdu. Son olarak şu da 
belirtilmelidir: İnkârcılar Kur’an’a nazire olmak üzere üç âyetlik bir 
sûre telif etmeye davet edilmişlerdir. Eğer beşer gücü müsait olsaydı 
günün bir saati bile bunun için yeterli olurdu. 

§ [İbnü’r-Râvendî’nin Nübüvveti İspat Konusundaki 

İstidlali ve Verrâk’a Eleştirisi] 24 

(İmam (r.h.) şöyle dedi): İbnü’r-Râvendî risâleti ispat etmek 
amacıyla yukarıda sözü edilen gıdalan ve zehirleri birbirinden ayırt 
etme deliliyle istidlalde bulunmuş ve ardından şöyle demiştir: Bir 
bilgi vasıtası olarak haberin ya hiç sübût bulmadığı kabul edilir, bu 
durumda bizden önceki zamanlan, uzak mekânlan ve gelip geçen 
olaylan bilmek imkân dahiline girmez, yahut da tevâtürü veya kaçı¬ 
nılmaz derecedeki haberleri benimseriz, bu takdirde de peygamberlere 
ait haberlerin de kabul edilmesi zarureti doğar. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. 

Şimdi, Hz. Peygamber’in nübüvvetine Kur’an’la istidlalde bu¬ 
lunma yöntemine Verrâk’tan gelen eleştirinin temelsiz olduğunu dile 
getiren bazı özet görüşleri sıralayalım. Bu istidlaller birkaç çeşittir. 
Birincisi Kur’an’m edebi metniyle istidlalde bulunmaktır. Doğrusu 
Kur’an’da Araplar’ın dil ve edebiyat geleneğinin dışına çıkacak yeni 
icat edilmiş yabancı bir ifade yoktur. Aksine Kur’ân-ı Kerim en mü¬ 
kemmel lafza ve en güzel kompozisyona sahiptir. Bilindiği üzere o 
günün Araplar’ı kendilerinin mahvolmasıyla sonuçlanan (savaş gibi) 
zorlukları kabullendiler. Ortada (Kur’an’a nazire getirmek gibi) kolay 


24 Kitâbü’t-Tevhîd'in ilk neşrini yapan Fethullah Huleyf, eserin bu kısmına 
“İbnü’r-Ruvendf’nin Nübüvvet Hakkındaki Görüşleri ve Bunlann Yanlış 
Olduğunun Beyanı" anlamında bir başlık koymuştur. Ancak başlığın altında 
yer alan metnin incelenmesinden bunun hatalı olduğu ortaya çıkmaktadır. 
Mâtürîdî’nin açıklamalanndan anlaşılacağı üzere İbnü’r-Râvendî nübüvveti 
inkâr eden Verrâk’a eleştiriler yöneltmek ve onun ileri sürdüğü delillere 
cevap vermek suretiyle nübüvvetin ispatına çalışmaktadır. 


[300] 


295 





KÎTABÛ’T-TEVHİD 


NÜBÜVVET KONULARI 


bir iş ve buna ısrarla davet eden bir meydan okuma mevcutken on¬ 
ların bunu terkedip çok esirgedikleri canlannı feda etmeleri ihtimal 
dahilinde değildi. Kur’an’a nazire getirme yönteminde Araplar’ca 
en sevimli şey olan hayatın korunması söz konusuydu. Bu durum 
bizzat kendi aczlerinden ileri gelmiştir, bu acziyet onlann yapısal 
özelliklerinin gereği olarak düşünüleceği gibi bir imtihan vesilesi 
de olabilirdi. 25 

İkincisi hakkında sadece Ehl-i kitap âlimlerinin bilgisi bulu- 
[301 ] nan bütün hususları Kur’an’m beyan etmesidir. § Bunun yanında 
Resûlullah ı görüp tanıyan herkes onun söz konusu âlimlerin yanma 
gidip gelmediğini ve önceden bellediklerini tekrar edebilmesi için 
eliyle yazı yazmadığını 26 da bilir. Şu halde sözü edilen Kur’an metni¬ 
nin Allah Teâlâ nın Hz. Peygamber’e vahyedip bildirmesiyle ortaya 
çıktığı sabit olmuştur. 

Üçüncüsü Hz. Muhammed’e müyesser olacak fetihleri, insan¬ 
ların grup grup dinine gireceği 27 ve İslâmiyet’in diğer dinlere galip 
geleceği hususlannda Kur’an’m verdiği haberlerdir. Hem de onun bu 
haber verişleri Resûl-i Ekrem’in güçsüz bulunduğu, yardımcılarının 
az, düşmanlarınınsa çok olduğu bir dönemdeydi. Sonuç Kur’an’ın 
haber verdiği gibi gerçekleşmiştir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın 
yardımıyla mümkündür. 

Dördüncüsü Allah Teâlâ kıyamet gününe kadar vuku bulacak 
bütün olaylann ilkelerini Kur’an’da toplamıştır. Bu da Kur’an’m gayb 
âleminden geldiğini ve bu yolla sözü edilen hususlan Peygamber’ine 
bildirdiğini gösterir. 


25 Metinde yer alan “imtihan” kelimesi muhtemelen i’câzü’l-Kur’ân konusunda 
bazı âlimlerce kabul edilen “sarfe” nazariyesine işaret etmektedir. Bu teoriye 
göre Araplar aslında Kur’an’a naztre getirebilecek bir kabiliyete sahip 
olduklan halde Allah bu yeteneği kendilerinden almıştır. 

26 Burada herhalde şu âyet-i kerîmeye işaret edilmektedir: “Sen bundan önce 
ne bir yazı okur ne de elinle onu yazardın. Öyle olsaydı bâtıla uyanlar kuşku 
duyardı” (el-Ankebût 29/48). 

27 Müellif şu âyetlere işaret etmektedir: “Allah’ın yardımı ve zaferi gelip de 
msanlann bölük bölük Allah’ın dinine girmekte olduklannı gördüğün vakit 
...”(en-Nasr 110/1-2). 

28 “Bütün dinlerden üstün kılmak üzere Peygamberimi hidayet ve hak din ile 
gönderen O dur. Şahit olarak Allah yeter” (el-Feth 48/28) 


Yine, Kur’an’m diğer İlâhî kitaplara uygunluğu ve Muhammed 
sallallahu aleyhi ve sellemle ümmetinin vasıflannın açıklanması şek¬ 
linde izhar ettiği mûcize. Şu İlâhî beyanda olduğu gibi: “O Peygamber 
ki ellerinde dolaşan Tevrat ve Incil’de onu yazılmış olarak bulurlar”, 29 
yine şu âyeti: “Muhammed Allah’ın elçisidir”; 30 ve şu âyeti: ... Onu 
öz oğullan gibi tanırlar”; 31 Hz. Peygamber’in muanzlanndan hiçbiri 
bu hususlan inkâr ve reddetmeye cüret gösterememiştir. Böylece bu 
kitaplan indirenin yüce Allah’tan başkası olmadığı ortaya çıkmıştır. 

§ O, zamanlannm farklı ve birbirinden uzak olmasına rağmen bütün [302] 

semavî kitaplan öz birliği içinde ve âhenkli kılmıştır, ta ki insanlar 
Kur’an’m da diğer İlâhî kitaplann nezdinden geldiği zâtın katından 
indiğini ve yüce katından kitaplann geldiği zâtın varlığının hem ezel 
hem de ebedde mevcut olup beşer türünün ilki ile sonrakilerine yö¬ 
nelik hüccetinin aynı bulunduğunu bilsinler. 

Yine, yu kanda sözü edilen mübâhele olayı. Bir de nakledilen 
haberlerde anlatıldığı üzere Hz. Peygamber’e çeşitli sorular yöneltilir, 
çeşitli konulann âkıbeti sorulurdu ve sonuç onun anlattığı gibi ger- 
çekleşirdi. Kur’an’da cinlerin Hz. Peygamber’e karşı tutumuna da yer 
verilmiş, onlann kendisini tasdik edip tebliğinin diğer İlâhî kitaplarla 
uyum içinde olduğunu ifade ettikleri haber verilmiştir. 32 Hatadan 
korunma ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Bu meselede aslolan şudur ki 33 Resûlullah sallallahu aleyhi ve 
sellem tevhidin ne olduğu bilinmeyen bir asırda peygamberlikle görev¬ 
lendirilmiştir. O dönemde sadece putlara, heykellere ve ateşe tapanlar 
vardı. Resûl-i Ekrem’e indirilen Kur’an’m tamamı o kadar başarılı ve 
muazzam bir eserdir ki dünyanın geçmişte yaşayan ve ebediyete kadar 
yaşayacak olan muvahhidleri onun delillerini açıklamak amacıyla bir 
araya gelseler onda birine bile ulaşamazlar. Nerede kaldı ki tek bir 
muvahhidin bile bulunamayacağı o câhiliye döneminde Kur’an’dakı 


29 el-A‘râf 7/157. 

30 el-Feth 48/29. Âyetin devamında Hz. Peygamber ile ümmetinin nitelikleri 
anlatılmaktadır. 

31 el-Bakara 2/146. 

32 Bk. el-Ahkâf 46/29-32; el-Cin 72/1-19. 

33 Müellifin bu üslûbu, şimdiye kadar söylediklerinin İbnü’r-Râvendî ye ait 
fikirler olduğunu gösteren bir nitelik taşır. Zaten burada söylenenler önceki 
bahiste Mâtürfdî tarafından dile getirilmişti. 


296 


297 





KİTÂBÜ’T-TEVHlD 


NÜBÜVVET KONULARI 


[303] 


bütün deliller (vahye mazhar olmamış) biri tarafından ihata edilmiş 
olsun. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Yine, Kur an yirmi küsur yıl içinde parça parça indirilmiştir, 
onun tamamı aynı kompozisyon ve edebf niteliğe de bağlı olmamıştır! 
Buna rağmen birbiriyle ahenk içindedir. Kur’an gibi bir metin yara¬ 
tılmışların telifi olma ihtimalini taşısaydı onun herhangi bir yerinde 
bir tutarsızlığın bulunması yaratılmışların tabiatı gereğidir. Bu durum 
da onun gayblara vâkıf olan zâtın katından geldiğini kanıtlar. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

§ İbnü r-Râvendî, Muhammed sallallahu aleyhi ve sellemin 
nübüvvetini ispat etmek amacıyla şimdiye kadar naklettiklerimize 
ek olarak, Cenâb-ı Hakk’ın “...Haydi ölümü temenni edin” 34 tarzında 
yahudilere olan hitabıyla iki yönden istidlâlde bulunmuştur. Birincisi 
ölümü temenni etseler mutlaka ölecekleri yolundaki tehdittir. İkincisi 
yahudiler -kendileri için bundan daha kolay bir şey bulunmadığı halde- 
asla böyle bir temennide bulunmayacaklarıdır. Bunun yanında İbnü’r- 
Râvendî Hz. Peygamber in hıristiyanlarla mübâhelede bulunması ve 
lânetin gerçekleşeceğini haber vermesiyle de istidlâlde bulunmuştur. 35 
Sonuç olarak Hz. Muhammed’in yahudi ve hıristiyanlann kitaplarınca 
da vasfı bilinen bir peygamber olduğu sabit olmuştur. 

Verrâk istidlâlin bu noktasında İbnü’r-Râvendî’ye şöyle itiraz 
etmiş. Yahudiler dilleriyle temenni etselerdi “Kalben temenni edilmesi 
amaçlanmıştır denilebilirdi. İkincisi onlar Mûsâ ve îsâ’ya inanmış 
bulunuyorlardı, bu ikisi müneccimlerin verdikleri asılsız haberler 
türünden olmak üzere kendilerine böyle birinin zuhur edeceğini 
haber vermiş bulunmalan mümkündü. 

Birinci itirazın cevabı, mübâhele lisan-kalp ayırımına müsait 
değildir. 36 Bir de şu var: Yahudiler uyanık kimselerdi, eğer sadece 

34 el-Bakara 2/94. 

35 Mübâhele âyetinin meâli şöyledir: “Sana ilim geldikten sonra seninle bu 
konuda çekişenlere de ki: ‘Geliniz, sizler ve bizler de dahil olmak üzere 
sız kendi çocuklannızı, biz de kendi çocuklarımızı, siz kendi kadınlannızı’ 
biz de kendi kadınlanmızı çağıralım, sonra da hep birlikte dua edelim ve’ 
Allah’tan yalancılar üzerine lânet dileyelim’” (Âl-i İmrân 3/61). 

36 Burada İbnû’r-Râvendrde veya ondan nakilde bulunan Mâtürîdf’de bir zühul 
olmalıdır. Zira Verrâk’ın birinci itirazı mübâhele değil, yahudilerin ölümü 
temenni etmesi hakkındadır. Nitekim açıklamanın devamı bu yöndedir. 


dilleriyle temennide bulundular diye bir itiraza mâruz bırakılsalardı 
temenniyi kalpleriyle de yaptıklannı pekâlâ söyleyebilirlerdi. 

İkinci cevap, hıristiyanlar Hz. Muhammed in, Verrâk m iddia 
ettiği şekilde zuhur edeceğine inansalardı § onun “Mescid-i Harâm’a 
mutlaka gireceksiniz” 37 ve “... dinini bütün dinlere üstün kılması için 
...” 38 tarzındaki İlâhî menşeli beyanlanna karşı çıkmaktan çekinmezler¬ 
di. Şayet gayri samimi bir davranışla tasdik oluşabilseydi insanlar en 
değerli varlıklan olan canlan ve mallarıyla mukabelede bulunmazlardı. 

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Şunu da ilâve etmek gerekir ki du¬ 
rum Verrâk’ın ileri sürdüğü gibi (kehanet türünden bir şey) olsaydı 
Resûlullah’m “onlar ölümü asla temenni etmeyecekler” şeklinde kesinlik 
ifade eden haberi bu üslûpta olmazdı; onun ileriye yönelik olarak ver¬ 
diği haber temenni eyleminde bulunmayacaklannı kesinlikle bilmesine 
dayamyordu (kâhinin tahminine değil). Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 

Verrâk (Hz. Mûsâ ve îsâ’nın birer müneccim statüsünde 
Muhammed’in nübüvvet iddiasıyla ortaya çıkacağını haber verdik¬ 
leri yolunda) eleştiride bulunmuştu. Muhaliflerinin nazannda Hz. 
Peygamber’in statüsü müneccim gibi olsaydı onun mesajı kendi¬ 
lerince ciddiye alınmaz ve cevap verme zahmetine katlanmazlardı. 
Bir de Resûlullah’ın getirdiği vahiy Hz. Mûsâ ve îsâ’nın getirdikle¬ 
rinin dûnunda değildi. Şu halde neden yahudi ve hıristiyanlar son 
Peygamber’in ısrarlı uyanlanndan etkilenip müslüman olmamışlardır? 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Verrâk “Sen bundan önce yazı okuyan biri değildin” 39 meâlindeki 
İlâhî beyana “Ezberlemek kitap yerine geçer” demek suretiyle eleştınde 
bulunmuştur. Ancak Verrâk burada yanılmıştır, çünkü ezberlemek 
(hıfz) okumakla olur: Peygamber’e vâki olan tebliğ ancak bir kitap¬ 
tan okunmak suretiyle zaptedilebilir. Bu da Peygamberin yazılmış 
kitaptan okumasını bilen kimseye gidip gelmesine bağlıdır. Mâlûm 
olduğu üzere Resûlullah soydaşlan arasında doğup büyümüş, okuma 
yazma bildiği konusunda hiçbir rivayet nakledilmemiştir. Gerçek böyle 
olmasıydı (üç âyet gibi) kısa bir benzer metin meydana getirmek mu¬ 
haliflerinin âciz kalmayacaktan basit bir şey konumunda bulunurdu. 


37 el-Feth 48/27. 

38 et-Tevbe 9/33. 

39 el-Ankebût 29/48. 


[304] 


298 


299 





KİTAbO’T-TEVHÎD 


NÜBÜVVET KONULARI 


[305] § Verrâk Kur an m bize kadar nakledilmesi gerçeğine de eleşti¬ 

ride bulunmuş ve onun haber-i vâhid olduğunu ileri sürmüştür. Bu 
iddia asılsızdır. Aksine onu büyük cemaatler yine büyük cemaatler¬ 
den rivayet etmiştir. Bununla birlikte Verrâk’ın bu (ısrarlı karşı çıkış) 
tutumunda Kur’an’ın hüccet oluşunun itirafı vardır. 

Verrâk tevatür ilkesine de eleştiri yöneltmiştir, şöyle ki onu 
sağlayacak olan cemaat haberi işitme kaynağından ya uzakta olur, 
bu takdirde yanlışlığın (hile) meydana gelmesi ihtimal dahilindedir; 
yahut da kaynağa yakın olur, bu durumda da haberi kavrayıp nakletme 
zahmetine az sayıdaki insanlar katlanmış olabilir. 

, İbnü r-Râvendî şöyle dedi: Verrâk ve benzerleri, öyle anlaşılıyor 
ki âlimler ve râviler meclislerini bilmemektedir. Zira bu tür yerlerde 
olan biten her şey, yazılı bir not veya bir söz olsun, muflaka etrafa 
yayılır, öyle ki buralarda olup biten hiçbir şey yakın olanlar şöyle 
dursun uzakta bulunanlara bile gizli kalmaz. 

Verrâk yine yuhudilerle hıristiyanlann da (kendilerince hak 
olan dinî konularda) pekâlâ icmâlarda bulundukları realitesine daya¬ 
narak eleştiride bulunmuştur. İbnü’r-Râvendî şöyle demiştir: Verrâk 
ya haberi tamamen inkâr eder ki bu takdirde onun Mani’yi taklit 
edişindeki mezhebi ve biraz önce nakledilen sözü bâtıl olur veya ha¬ 
ber denen bilgi vasıtasını mümkün görür. Bu sonuncu durumda da 
ehl-i hakkın aklî ilkeler konusundaki icmâına başvurmaya, onların 
haberlerini ve icmâlannı benimsemeye mecbur kalır, çünkü hakka 
tutunup bağlanan onlardır; işte biz, Allah’a hamd ve senâlar olsun ki 
sözü edilen o grubuz. 

[306J § {İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bu meselede aslolan şudur: Benim¬ 

senmesi aklen gerekli olan haberlerin varlığı şu hikmete bağlıdır ki 
bu faktörün reddedilişinde işitme ve konuşma yeteneklerinin geçer¬ 
siz kılmışı gibi bir sonuç bulunduğu gibi, dünya ve âhiret hayatının 
yıkılışı ve aynca bedenlerin hayatiyetini sağlayan gıdalara ve ilâçlara 
ulaşma imkânının ortadan kalkması söz konusudur. Bir de haberler 
haber verilen hususlann büyüklüğü miktannca yayılma istidadı açı¬ 
sından önem kazanır. Meselâ bir hükümdar öldürülse, bunun haberi 
kaçınılmaz bir şekilde yayılır, öyle ki insanlar böyle bir olayı gizlemek 
isteseler buna güç yetiremezler; alışılmış ve benimsenmiş telakkilerin 
dışında kalan olaylar da bunun gibidir. Buna mukabil riski az olan 


veya alışılmış çerçevede cereyan eden olaylar öncekiler gibi kendini 
duyu ramaz, hatta nerede ise bunların hiç sözü edilmez. Bu herkesçe 
bilinen bir şeydir, gerçekleştirilen fetihlerin ve hükümdarlar tarafından 
tesis edilen hâkimiyetlerin haberleri böyle yaygınlık kazanmıştır. İşte 
peygamberlerin konumu da bu çizgi üzerinde seyretmiştir. Çünkü 
peygamberler, muhataplannca alışılmışın dışına çıkan büyük davalar 
getirmişlerdir. Bu sebeple onların haberleri hemen duyularak yayılır, 
dünyanın uzak ve yakın mekânlanna ulaşır. Biraz önce zikrettiğim 
gibi halkın her tarafa yaymaya teşne olduğu bu tür haberlerin duyanlar 
tarafından gizlenmesine imkân yoktur. Bununla birlikte bazan faydalı 
olmayan bir haber de sözünü ettiğim önemli olaylar gibi yaygınlık 
kazanabilir. Hulâsa halkın tamamına yayılan bir haber bu önemi ka¬ 
zanmış demektir. Bir önemli konuda tek kişiden çıkıp yayılan haber 
doğru da olsa yanlış da olsa ortada dönüp dolaşır. Nihayet bu haber 
içinde nâkilinin uydurduğu bir şey varsa farkına vanlır ve düzeltilir, 
doğru olarak naklettikleri ise benimsenir. İşte bu statü içindedir ki 
Allah elçilerine ait bulunan haberler kendi hayatlannda yayılır; bun- 
lann içinde uydurulmuş olanlar varsa ortaya çıkar, yasaklanıp değiş¬ 
tirilmek suretiyle izi silinir, gerçek ve doğru olanlar ise kalır. Bunun 
da delili Resûlullah’ın durumudur, öyle ki sen ulaşabildiğin en ücra 
bir köşede ve uzak bir mekânda bile § onun izini belirgin bir şekilde [307] 
bulursun, özellikle kendi asrında; çünkü o dönemde her bölgeden 
kendisine gelinmekte, dolayısıyla sesi ülkelere yayılmaktaydı. Durum 
böyle olunca Verrâk’ın “Kur’an’m bize kadar gelişi haber-i vâhiddir” 
şeklindeki sözü aynca ileri sürdüğü diğer eleştiri noktalannm tutarlı 
bir yönü yoktur. Aksine önemli bir konuyla yahut da alışmışın dışında 
kalan bir hususla ilgili haber-i vâhid bile ileri derecedeki bir belirgin¬ 
likle yaygınlık kazanır. Peki, bir de diğer din mensuplanna çağnyı 
ve bu amaçla etrafa mektuplar göndermeyi içeren bir haber olursa! 

Buna ek olarak her taraftan elçilerin gelişini, peygamberlerin çeşitli 
tartışma teknikleriyle sınanmaya konu teşkil edilişini de hatırlatmak 
gerekir; bir de peygamberlerin çevrelerinde bulunan hükümdarlann 
onlann nurunu söndürmek amacıyla kendilerine yönelmelerini ... 

Bu hükümdarlar kendi iktidarlannın yok olup ortadan kalkması 
endişesini taşıyorlardı. Halbuki onlar Allah elçilerinin bedenen zayıf 
olduklannı, kendi hemcinslerinden yardımcılannm az bulunduğunu 
da biliyorlardı. Aslında hükümdarlann bu korkusu peygamberle¬ 
rin kadir ve alîm olan Allah tarafından görevlendirildiklerini bilmiş 


300 


301 



kitAbü’t-tevhFd 


NÜBÜVVET KONULARI 


[308] 


olmalarından kaynaklanıyordu. İşte önemli olaylar içinde mûcize 
konumunda bulunanlann durumu böyledir, Allah elçilerinin baglılan 
var olduğu ve böylesi delillerle istidlal edildiği sûrece bu olaylann izi 
silinmeyecektir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Verrâk’m sözünü ettiği yahudi ve hıristiyanlara ait (olup da 
muslumanlarca kabul edilmeyen) ittifaklara gelince, bunlar nübüv¬ 
veti kanıtlayan mûcizelere veya dinin önemli hususlanna ait olmayıp, 
önceleri fikir ayrılığına düştükleri ve zihnî kapasiteleri çerçevesinde 
tartışıp benimsedikleri hususlardan ibarettir; bu kanaatler bilâhare 
her ıkı grubun baglılan arasında yaygınlık kazanmıştır. 

§ Şimdi, ümmetlerin ihtilâfı İlâhî öğretiyi değiştirip, nerede 
ise izini silme ve dolayısıyla varlığının ortadan kalkması raddesine 
ge ince, Cenâb-ı Hak yeni peygamber göndermek lutfunda bulunur; 
u peygamber İlâhî tebligatı ihya eder ve akıllan hayrete düşüren 
mûcızeler göstererek peygamberlerin izlediği yola belirginlik kazandı- 
nr. insanlar gönderilen yeni peygamberler vasıtasıyla dine getirilmek 
istenen yozlaşma ve değişikliği anlamış olurlar. İşte İlâhî dinin yayılışı 
ve devamı bu şekilde olmaktadır. 

İlâhî hükmün tecellilerinden biri de nübüvveti Muhammed 
aleyhısselâmla sona erdirmek ve kendisinden sonra (bütün insanlıktan 
i aret olan) onun ümmetine artık bir daha peygamber göndermemek- 
tir. A ah icabet eden ümmeti dinin ana hükümlerini değiştirmeyecek 
bir konumda yaratmış ve onlara kendi korumasına aldığı bir kitap 
ut etmiştir. Bu kitap sayesinde dinde sahneye konulacak değiştir¬ 
me teşebbüsleri teşhis edilebilecek ve onun getirdiği öğreti âlemin 
yok oluşuna kadar devam edecektir. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın 
yardımıyla mümkündür. 

Ebü’l-Hüseyin er-Râvendî şöyle dedi: Verrâk Allah elçilerinin 
kesin kararlarını içeren haberlere, bir veya iki yolla geldikleri iddiasıyla 
eleştın yöneltmiştir. Bu korkunç bir iftiradır, aksine onlann kanıtlan 
konusunda ümmetimiz ittifak etmiştir. Hatırlanmalıdır ki Allah el¬ 
çisinin tarihî konumu, hem zmdıklann (mülhidler) eleştiri teşebbü¬ 
sünde bulunması hem de tevhid ehlinin hakkı benimseyip koruması 
amacıyla tevarüs edegeldikleri bir realitedir. Üstelik bütün inkârcılar 


40 Müellif şu âyet-i kertmeye işaret etmektedir: “Kur’ariı muhakkak ki biz 
indirdik; elbette onu biz koruyacağız” (el-Hicr 15/9). 


onun ahlâkında veya cesaretinde bir zaaf, tamah edilen şeylere yö¬ 
nelik bir arzu tesbit etme yahut da dünyanın sayısız menfaatlerinden 
birine karşı temayül bulma noktasında hemfikir olmuşlar fakat bunu 
bulamamışlardır. Bunun yanında, şayet haberlerin doğruluğunun şartı 
sayı çokluğundan ibaretse ... Nasıl olur ki Hz. Peygamberim konumu 
bunca kalbi fethetmek ve onlar için huzur kaynağı olmaktan başka bir 
şey değildi; ayrıca ona iman eden kişinin nefsi vahyin hem kaynağı 
hem de muhtevası noktasında tam bir güvene kavuşmuş, kendisine 
gelebilecek bütün şüpheleri bertaraf etmiştir. Sayılan az da olsa hak 
yolda olanlann haberleri bu konumdadır. 

Verrâk “Eğer bilmiyorsanız ilim sahiplerine sorun’ 41 mealindeki 
âyete de “İlim sahiplerinin (ehl-i zikr, geçmiş semavî din bilginlen) 
eerceö gizlediklerini söyleyip dururken böyle bir tavsiyede nasıl bu¬ 
lunabilir?” şeklinde eleştiri yöneltmiştir. 4 ? § Verrâk’m bu eleştirisine 
şöyle cevap verilmiştir: Allah Muhammed aleyhisselâmın nübüvvetim 
karşı durulmaz kanıtlarla destekleyince geçmiş semavî dm mensuplan 
Kur’an’a ilgi göstermeye başladılar. Binaenaleyh Allah’ın, bu noktada 
kalplerini etkilemesi ve son Peygamber’in davetine uymalan hikme¬ 
tine bağlı olarak onlara bu şekilde hitap etmiştir. Böyle bir sonuç da 
Allah’ın yüce âyetlerinden birini oluşturur; çünkü O, Kur’an gerçe¬ 
ğinde düşmanlarla dostlan bir araya getirmiştir. Bu husus şu âyet-ı 
kerîmenin muhtevasına benzemektedir: “Benî İsrâıl bılgmlennın onu 
bilmesi kendileri için bir delil teşkil etmemiş midir?” 43 Ikına olarak 
bu yöntem, kendisine açık delil sunulduktan sonra hâlâ tartışmaya 
devam eden birine, güveneceği umulan biri için “filana sor! denmesi 
mûtat olan bir duruma benzer; bu suretle o, tartışmayı bırakabı- 
hr Üçüncüsü söz konusu âyetin Ehl-i kitabın müslüman olanlarını 
amaçlamasıdır. Başarıya ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 
Yine söz konusu olan âyetin Kur’an’ı gizlice benimseyenler hakkında 
olması da mümkündür, tıpkı “Sizler kitabı (Tevrat) okuduğunuz halde 
insanlara iyiliği emredip kendinizi unutuyor musunuz? mealindeki 
.JLÎL oihi “Fhl-izikr”le. kendilerine hakem olarak 


• • » w - 

Buradtşu âyet-i kerimeye işaret edilmektedir: “Ey kitap ehli! Neden doğrayu 

eğriye kanştınyor ve bile bile gerçeği gizliyorsunuz? (Al-ı Imrân 3/7 ). 

r_A ->A/1Q7 


[309] 


302 


303 





KİTABÜT-TEVHİD 


NÜBÜVVET KONULARI 


başvurulduğunda, onurlan yalan söylemelerine mani olan şerefli 
kimseler de kastedilmiş olabilir. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır. 

Verrâk, Resûlullah’ın Bedir Savaşı’nda meleklerin müslüman- 
lan desteklediğini 45 haber verişini de eleştirmiş ve “Uhud gününde 
melekler nerede idi?” demiştir. 

Birinci şıkkın cevabı, Bedir gününde hazır bulunanlar savaşan 
birini görmedikleri halde bazı başlann görünmesi, bir de sözü edilen 
hususun düşman tarafından da itiraf edilerek tanımadıktan bazı silü- 
etleri (suver) gördüklerini söylemeleridir. İkincisinin cevabı, Bedir ilk 
savaştı, bu sebeple Allah Teâlâ hakkı galip getirmek ve bâtılı mahkûm 
etmek için müslümanlan desteklemeyi murad etmiştir. 

[310] § İbnü r-Ravendi şöyle dedi: Verrâk’a hayret edilir ki apaçık 

delillere rağmen peygamberlere ait haberleri inkâr etmiş, buna mu¬ 
kabil Menâniyye inancını benimseme çağasında bulunmuş, insanlan 
Menâniyye nin ahmaklık ürünü olan telakkilerini kabule zorlamıştır: 
Göklerin şeytan derisinden döşendiği, yılanlann ve akreplerin hare¬ 
keti sebebiyle yerin sarsıldığı, nur ile zulmetin fonksiyonlanna ait 
haberlerin kabul edilişi ve ayaca insanlaan mantığına göre mâkul 
olan hususlann reddedilişi türünden telakkiler. Başarıya ulaşmak 
ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

{İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bedir Savaşı’nda Hz. Peygamberim 
nübüvvetinin ispatına yönelik olarak göz önünde bulundurulacak 
hususlar vardır. Birincisi Resûl-i Ekrem’in bir avuç toprak alıp serpmesi 
ve toprağın inkarcılardan her birine isabet etmesi, İbnü’r-Râvendî’nin 
dile getirdiği hususlar, Ebû Cehil’in “Allahım, yakmlannı en çok 
gözetip haklanna riayet edene zafer ver!” anlamındaki sözü, küfür 
cephesi liderlerinin Bedir’de bir arada bulundurulması vb. Başarıya 
ulaştıran sadece Allah’tır. 

Allah elçilerini benimsemeyen bazı gruplar da şu iddiada bu¬ 
lunmuştur. Hakîm olan Allah aklen kabul edilemeyecek bir şeyi em¬ 
retmez, şayet böyle bir İlâhî tebliğin gelmesi mümkün olsaydı zulmün 
ve yalanın da mubah olması imkân dahiline girerdi. 

Şöyle cevap verilmiştir: Aklın güzel ve çirkin bulduğu hususlar 

iki türlüdür. Birincisi nimet verene teşekkür etmenin güzelliği ile 


45 Bk. Âl-i İmrân 3/123-127; krş. el-Enfâl 8/9-10. 


yalan söylemenin çirkinliği gibi değişmeyen şeylerdir. İkincisi ise 
sonucu, başlangıcı veya şu andaki hali itibariyle bir şeyi akim doğru 
bulmasıdır; meselâ fitne ve fesada dalıp intikam amacıyla isyan eden 
kimseyi cezalandırmak gibi. Bu ikinci konuda peygamber aracılığıy¬ 
la İlâhî tebligatın gelmesi mümkündür. Hayvan kesimi de bu esasa 
dayanır, mamafih böyle bir konuda tabiiliğin (ibâha) mevcudiyeti 
de farzedilebilir, zira her canlı ölümlüdür, kesim ise onun için daha 
rahat § ve daha ehvendir; bu sebeple kesim mubah şeyler statüsüne [311] 
girer. İkinci olarak genelde adalet güzel, zulüm de çirkindir. Bununla 
birlikte öyle şeyler vardır ki onlann çirkinliği yasaklanması, güzelliği 
de emredilmesiyle ortaya çıkar, bu da kişinin hallerinin değişip başka 
durumlara girmesi gibi hususlarda olur. Hayvan kesimi de bu çerçe¬ 
vede yer alır, çünkü peygamberler bu davranışı getirip bildirmiştir, 
onlar sadece âdil ve doğru olan şeyi getirip sunar. Hatta Seneviyye’nin 
durumu da aynı zemine dayanır, zira onlar da nur tanrısının yararlı ve 
gerekli gördüğü için zulmete zarar vermesini normal karşılamışlardır. 

Yukandaki sözünün devamı olarak Verrâk şöyle demiştir: Allah 
elçileri aklî delillere başvurma ilkesini getirmişlerse onlar (peygamber 
değil) bizdendir, eğer buna aykın bir mesaj taşıyorlarsa, Allah akıllan 
kesin kriterler kılmıştır, bunun aksi ancak akıllann bu konumunu 
değiştirmekle imkân dahiline girer, bu durumda da İlâhî hitap orta¬ 
dan kalkar. 

İbnü’r-Râvendî şu fikriyle Verrâk’a mukabelede bulunmuştur: 

Kişi bir adamı siyah saçlı görmüşken sonralan onu ak saçlı görür; şimdi 
bu durumda görenin gözü mü değişmiş yoksa ona görünen şeyde mi 
değişiklik olmuştur? Zira adamın başı gözün onu öyle görmesi sebebiy¬ 
le siyah değildir. İşte akim bir şeyi bir sebepten ötürü doğru bulması 
da bunun gibidir, ayakta durmak, oturmak ve diğer bütün hallerde 
de durum aynıdır. Kan aldırmak, yemek içmek de aynı konumdadır, 
bu hususlar farklı pozisyonlarda faydalı (veya zararlı) olabilir. Ne 
var ki bu değişik haller sebebiyle aklın konumunun değişip de önce 
aksi isabetli iken sonra berikinin isabetli olması hiç de gerekmemiştir. 

Sonuç olarak peygamberlerin durumu da bunun gibidir. Bir de şu var: 

Bazan iyi sonuçlar elde etmek için büyük güçlüklere göğüs germek 
ve övgüye lâyık bir esenliğe kavuşmak amacıyla elem verici şeyleri 
yeğlemek tabii karşılanır; meselâ ticaret, kiralama, tanm meşgaleleri, 
ilâçlar, çeşit çeşit yaralar gibi, ayaca daha büyüğü uğruna bir faydayı 


304 


305 




KtTABÛ’T-TEVHlD 


NÜBÜVVET KONULARI 


terketmek de aynı durumdadır. İşte peygamberlerin getirdikleri İlâhî 
tebligat da bu esasa dayanır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Verrâk bizim ifade ettiğimiz görüşü teyit eder mahiyette şöyle 
demiştir: İnsan aklında, eziyet vermeyen kişiye eziyet etmenin ve 
kendisi için istediği şeyi başkası için istememesinin kötü olduğu 
ilkesi mevcuttur, fakat hayvan kesimi bu aklî kabullenmenin dı¬ 
şında kalır. Verrâk’ın bu sonuncusuna ait kanaatinin sebebi hayvan 
kesimini doğuracağı neticelerden ayrı olarak düşünmesidir. Şayet 
o, iyi sonuçlan, esenliği, doğacak faydalan ve rahatlığı göz önünde 
bulunduracak olsa hükmü değişir, çünkü bunlar hayvan kesiminde 
mevcuttur. 

[312] § Bize gelince -başanya ulaşmak Allah’ın yardımıyla mümkün¬ 

dür- deriz ki nesne ve olaylar iki çeşittir. Birincisi lizâtihî güzel olup 
zıddı ve bütün karşıtlan çirkin olandır. İkincisi de ona olan ihtiyaç 
ve terettüp edecek iyi veya kötü sonuçlara bağlı olarak hem kendisi 
hem de karşıtı güzel olandır. Bu İkincisinde iyi ve kötü sonuçlan bilen 
birinin mevcudiyeti gerekmektedir ki nesne ve olay ona göre hüküm 
giysin. Şu da var ki aklına güvenen kimsenin karşısına bu konumun 
sebep olduğu çelişkili bir durum mutlaka çıkacaktır, işte böylesinin 
özel bir akla başvurması gerekmektedir; bu sonuncu şıkta peygamber¬ 
lerin benimsenmesi ilkesi vardır. Kaldı ki kesim eyleminin, intikam 
pozisyonunda bulunduğu gerekçesiyle bizâtihî çirkin olması ihtimal 
dahilinde değildir, kesimi yapan kimse bununla hayvanın ıstırabını 
gidermeyi veya yaşayanlar için iyi sonuçlar meydana getirmeyi göz 
önünde bulundurduğu takdirde eylem aklen güzel bulunur. Şu halde 
kesimin lizâtihî çirkin olması isabetli değildir. Doğru olan bu eyleme 
de yerine göre yasak veya izin alternatiflerinin uygulanmasıdır. Bunda 
da kesimin mubah oluş konumu vardır. 

Yine, aklın güzel bulduğu her şey hiçbir şekilde çirkin olmaz, 
aklen çirkin olanın güzel olamayışı da aynı durumdadır. İnsan tabi¬ 
atı hoşlanmadığı için çirkin olan her şey, onu zihninde canlandıran 
kişinin psikolojik muhtevasına nüfuz etmesi ilkesine bağlıdır, o 
kişinin tabiatı elem hissettiği için çirkin şeyden kaçar. Şu da var 
ki bu psikolojik etkilenme kasaplarda ve savaşmayı itiyat haline 
getirenlerde olduğu gibi alışkanlıkla zâil olabilir. Şu halde ortaya 
çıkmıştır ki hayvan kesimini tasvip etmemek aklî değil yaratılışa 
bağlı bir husustur ve telakkinin değişmesi de olağandır. Bu durum 


hayvanda bulunan bazı özelliklere benzemektedir. Meselâ onun 
yapısal özelliği ürküp kaçmaktır (tevahhuş), bütün hayvanlann ağır 
yüklere karşı tepkisi budur, fakat eğitime tâbi tutulup başka şeylere 
alıştınlınca sanki bu kazandırılmış özelliklere sahip kılınarak yaratıl¬ 
mış gibi olur; evet hayvanın konumu budur. Şüphe yok ki her canlı 
tabii olarak ölür, bundan dolayı da kimseye bir kınama gelmez. İşte 
her canlının sahibi bulunan varlıktan izin gelmesi suretiyle canlının 
ölmesi de aynı durumdadır. 

§ Seneviyye’yi şu zikredilecek hususlar sebebiyle eleştiren [313] 
kimse isabetli bir davranışta bulunmuş olur. Birincisi onlann nur 
ile zulmetin ayrılığını, sonra beraberliğini, sonra da ayrılığını müm¬ 
kün görmeleridir. Bu anlayışta birlikte bulunan iki şeyin aynlışı ve 
birbirine karışmış olanın uzaklaşması söz konusudur, hayvan kesi¬ 
minin mahiyeti de bundan ibarettir. İkincisi a) Elem ya nur cevheri 
sayesinde gelip gerçekleşir, bu durumda nur eziyet özelliği taşımış 
olur, eziyet ise şerdir, böyle olmasaydı kesim men edilmezdi, çünkü 
kesim bir eziyet ve bir şerdir. Evet kesim ya nur cevheri sayesinde 
gerçekleşir ki bu takdirde nur kötülük işlemiş olur yahut da zulmet 
cevheri sayesinde; bu durumda da kesimi men ve reddetmenin bir 
anlamı yoktur, zira bunu yapacak kişi, tab’mm kabul edemeyeceği 
bir konuda birini kınayıp eleştirenin konumuna girer, tıpkı uçma 
imkânına sahip bulunmayan birine uçmasını emreden kimse gibi, b) 

Elem bir de zulmet cevheri sayesinde gerçekleşebilir, Seneviyye’ce 
doğru olan da budur. Tekrar edelim ki elem kişiye ya nur cevheri 
sayesinde gelmiştir, bu durumda nur yergiye mâruz kalacağı bir iş 
yapmış olur, yahut da zulmet cevheri sayesinde gelir, bu konumda da 
bu cevher isabetli bir iş görmüş olur, çünkü kendisince adi sayılan bir 
elem fiilini gerçekleştirmiştir. Başanya ulaştıran sadece Allah tır. Yine, 
hayvan kesiminde saf olan ruhun kirli olan zulmetten kurtarılması 
eylemi vardır ki bu isabetli bir şeydir; zaten ruhun bedenden aynlışı 
her canlının varacağı bir sonuçtur. 

§HAZRETİ PEYGAMBER’İN NÜBÜVVETİNİN [314] 

İSBATI 

Peygamberlerin nübüvveti ve özellikle Muhammed sallallahu 
aleyhi ve sellemin risâleti hakkında söylenecek söz şundan ibaret¬ 
tir ki bu husus önce Peygamber’in kendi şahsı, sonra hissî ve aklî 


306 


307 


KİTABÜ’T-TEVHİD 


[315] 


mucizeleriyle, daha sonra da ona olan ihtiyaçtan doğan sosyolojik 
realitelerin ortaya çıkmasıyla sabit olur. 46 


a) Hz. Peygamber’in risâletinin kendi şahsiyetiyle sabit oluşu 
ilkesine yukarıda temas etmiş ve onun nübüvvet öncesinde öğrenim 
görmediğini söylemiştik. Burada da şunlan ilâve edelim: Nakledilmiş¬ 
tir ki kişi bir onun yüzüne bir de dolunaya bakıyor ve Peygamber’in 
dolunaydan güzel olduğu ortaya çıkıyordu; 47 onun miskten daha hoş 
kokulu ve ipekten yumuşak olduğu, 48 ayrıca terinin alınıp güzel koku¬ 
ya karıştırıldığı da rivayet edilir. 49 Resûlullah’ın fizyonomisi herhangi 
birinin, benzeriyle vasıflandmldığı bilinmeyen bir güzellik ve yakı- 
şıklıkla nitelendirilmiştir. 50 Halbuki çoğu gözlerin hilkatteki kusurlu 
nesneleri müşahede etmekten şaşkınlık içinde kaldığını görürsün. 
Bu durum karşısında Hz. Peygamber’in her türlü kusurdan arınmış, 
maddî ve mânevi bütün meziyetlerle donatılmış olması onun kâinatta 
en üstün dereceye ve en büyük değerlere lâyık ve sahip olduğunu gös¬ 
termektedir. Resûl-i Ekrem’in bu konumuna onun yalan söylediğinin 
asla görülmemesi, yanıldığının bilinmemesi, düşmandan kaçışının vâki 
olmaması ve ahlâkî açıdan kötü bir davranışının müşahede edilmemesi 
de tanıklık etmektedir. Vasıflandmlması sırasında dile getirildiği gibi o, 
hiçbir zaman yaranma politikası gütmemiş, tartışmaya girmemiş, kötü 
konuştuğu duyulmamış ve kendi adına intikam almaya kalkışmamıştır. 
Şefkat ve merhamette şu İlâhî uyanlara muhatap olacak bir konumda 
bulunmuştur: “Onlar için üzülerek kendini helâk etme”; 51 § “Onlar 


iman etmiyorlar diye neredeyse kendine kıyacaksın!” 52 Yine onun, 
insanlığın mahvına sebep teşkil eden acıklı durum karşısında duyduğu 
elem Allah’ın beyan ettiği ve dolayısıyla samimiyet ve mâsumiyetine 
işaret buyurduğu bir mertebeye ulaşmıştır: “Onlardan dolayı kedere 


46 Mâtürîdf burada sıraladığı sonuncu şıkka (insanlann nübüvvete olan ihtiyacı) 
anlatımının devamında dolaylı olarak temas edecektir. Ne var ki daha önce 
bu konuyu detaylı bir şekilde işlemişti. 

47 Dârimî, “Mukaddime”, 10; Tirmizî, “Edeb”, 47; Hâkim, el-Müstedrek, IV 
186. 

48 Buhârî, “Savm”, 53, “Menâkıb”, 23; Müslim, “Fezâil", 81. 

49 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 376-377; Müslim, “Fezâil”, 85. 

50 Buhârî, “Menâkıb”, 23; Müslim, “Fezâil”, 92-93; Ebû Dâvûd, “Libâs”, 18; 
Tirmizî, “Libâs”, 4. 

51 Fâtır 35/8. 

52 eş-Şuarâ 26/3. 


308 


NÜBÜVVET KONULARI 


kapılma;” 53 “... Sizin sıkıntıya uğramanız ona çok ağır gelir.” 54 Hz. 
Peygamber cömertlikte uyanya muhatap olacak bir dereceye ulaşmış¬ 
tı: “... Büsbütün eli açık da olma.” 55 Nakledildiğine göre Resûlullah 
yarma geçime medar olacak hiçbir şey bırakmıyordu. 56 İslâmiyet’i 
tebliğ ve yayma davasından küçük bir tâviz verme karşılığında en üst 
mertebede arzu edilen dünya serveti ve siyasî iktidar kendisine teklif 
edildiği halde buna iltifat etmemiş, aksine Allah uğrunda güç odaklan, 
hükümdar ve iktidar sahipleriyle mücadelesini sürdürmüş, nihayet 
Allah Teâlâ insanlann kalbine korku salmakla onu mükafatlandırmıştır, 
öyle ki savaş amacıyla düşmanlarına her yöneldiğinde kendisinden 
korkmuşlardır. 57 § “Allah seni insanlardan koruyacaktır” 58 hitabına [316] 
mazhar olduğu andan itibaren düşmanlarından korkmamış, kendi 
mensuplarını savaşın felâket ve musibetleri sardığı durumlarda bile 
düşmana sırt çevirip kaçtığı görülmemiştir. Ümmetinin sahip olacağı 
hükümranlığın, dürülüp kendisine gösterilen yeryüzünün doğu ve batı 
noktalarına kadar ulaşacağı ona vaad edilmiştir. ,9 Bunun yanında, sözü 
edildiği gibi düşmanlarının kalbine salınan çeşitli korkular ve kendi¬ 
sine yapmak istedikleri kötülüklerden korunması da zikredilmelidir. 


5 3 Âyetin tamamı şöyledir: “Sabret! Senin sabnn da ancak Allah’ın yardımıyladır. 
Onlardan dolayı kedere kapılma, kurmakta oldukları tuzaktan da kaygı 
duyma” (en-Nahl 16/127). 

54 Âyet şöyledir: “Andolsun size kendinizden öyle bir peygamber gelmiştir ki 
sıkıntıya uğramanız ona çok ağır gelir. O size çok düşkün, müminlere karşı 
çok şefkatli ve merhametlidir.” (et-Tevbe 9/128). 

55 Âyetin tamamı şöyledir: “Eli sıkı olma; bunun yanında büsbütün eli açık 
da olma. Sonra kınanır, kaybettiklerinin hasretini çeker durursun” (el-İsrâ 
17/29). Mâtürîdfnin bu âyetle istidlalde bulunması isabetli görünmemektedir. 
Çünkü âyetin birinci kısmı cimriliği menetmekte, ikinci kısmı ise israfı 
yasaklamaktadır. Zaten bundan önce ve sonraki âyetlerde de çeşitli emir ve 
yasaklar yer almakta ve Hz. Peygamber’e bir aracı ve haberci olarak hitap 
edilmektedir. 

56 Tirmizî, “Zühd”, 38. 

57 Buhârî, “Cihâd”, 122; Müslim, “Mesâcid”, 3-8. 

58 Âyetin tamamı şöyledir: “Ey Resul! Rabbinden sana indirileni tebliğ et. 
Eğer bunu yapmazsan elçilik görevini yerine getirmemiş olursun. Allah 
seni insanlardan koruyacaktır. Allah kâfirler topluluğuna rehberlik etmez” 
(el-Mâide 5/67). 

59 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 123; V, 278,284; Müslim, “Fiten”, 19; İbn 
Mâce, “Fiten”, 9. 


309 




KÎTÂBÜ’T-TEVHÎD 


NÜBÜVVET KONULARI 


Halbuki Resûl-i Ekrem’in yakın akrabası kendisini değil yabancılan 
(ve müşrikleri) desteklemeyi tercih etmiş, Muhammed’in nurunu 
söndürme ve izini silme noktasında fikir birliğine varmışlardı. Ne var 
ki bütün bunlar onun daha da güçlenip şöhret bulmasına yaramıştır. 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

[317] § b) Hz. Peygamber’in risâletini ispat eden hususlardan biri de 
hissi mûcizeleridir, ayın ikiye bölünmesi, 60 ağacın Resûl’ün huzuruna 
gelmesi 61 ve taşın kendisine selâm vermesi 62 gibi; bunlann hepsi şöhret 
bulmuş ve ashap tarafından bilinmiştir. Sonra da birçok insanın az bir 
sudan içip kanması, 63 Peygamber’in bedduasıyla düşmanlarının kuraldık 
ve kıtlığa mâruz kalması, ardından kendisinden yardım dileyip yağmura 
ve bolluğa kavuşmalan, 64 aynca az bir yemekle çok insanın doyurulması, 65 
Beytülmukaddes olayı, 66 hicret esnasında gizlendiği Sevr mağarasına 
gidip kendisini arayanlann gözlerini Allah’ın görmez hale getirmesi 
(basiretlerini bağlaması), 67 kütüğün inlemesi, 68 huzurunda devenin ha¬ 
linden şikâyetçi olması, 69 kızartılmış koyun etinin zehirli olduğunu yine 
kendisinin haber vermesi. 70 Bunlardan başka hicret esnasmda Resûlullah’ı 

[318] takip eden kişinin atının yere gömülmesi, 71 § Kur’ân-ı Kerîm’de “Onlar 


60 Buhârî, “Menâkıb”, 27, “Tefsir”, 54/1, “Meâkıbü’l-Ensar”, 36; Müslim, 
“Sıfâtü’l-münâfikîn”, 34-44. 

61 İbn Mâce, “Filen”, 23. 

62 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 89, 95, 105; Müslim, “Fezâil”, 2. 

63 Buhârî, “Rikâk”, 17; “Eşribe”, 31. 

64 Buhârî, “İstiskâ’”, 13. 

65 Buhârî, “Et'ime”, 48, Eymân”, 22, “Menâkıb”, 25; Müslim, “Eymân”, 45, 
“Eşribe”, 142-143. 

66 Müellif burada herhalde Hz. Peygamber’in mi'rac dönüşü Beytülmukaddes’i 
anlatmasını kastetmiştir (bk. İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, II, 396-408; İbn 
Kesîr, et-Tefstr, V, 34-42; Kastallânî, el-MevâhibüUeâünniyye, 1,204; III, 26-35). 

67 İbn Hişâm, a.g.e., II, 485-486; Ebû Nuaym, Delâılü'n-nübüvve, II, 327-328; 
Kastallânî, a.g.e., I, 291-299. 

68 Buhârî, “Büyü'”, 32, “Menâkıb”, 25. 

69 İbn Hişâm, a.g.e., II, 396-408; İbn Kesîr, a.g.e., V, 3-42; Kastallânî, a.g e I 
204; II, 26-35; III, 35-45, 74. 

70 Ebû Dâvûd, “Diyât”, 6; Dârimî, “Mukaddime”, 11. 

71 İbn Hişâm, a.g.e., II, 489-490; Ebû Nuaym, a.g.e., II, 332-334; Kastallânî, 
a.g.e., I, 304. 


ölümü asla temenni etmezler” 72 şeklinde beyan edildiği üzere yahudilerin 
ölümü temenni etmeyişleri, yine Kur’an’daki, “De ki putlannızı çağınn, 
sonra bana istediğiniz tuzağı kurun ve bana göz bile açtırmayın” 73 beyana 
uygun olarak buna güç yetiremeyişleri, düşmanlarının çeşitli tuzaklar 
kurmalanna rağmen Allah’ın onu kurtarması, münahklann, gönülle¬ 
rinde gizledikleri korkunç planlara Allah’ın Resulünü muttali kılması. 

Öyle ki şiddetli inat ve zorbalıklarına rağmen iç yüzlerini ifşa edecek 
bir sûrenin gelişinden endişe ediyorlardı, 74 Allah da resulü ve bağlılan 
hakkında münafıkların söylediklerini kendisine bildirmiştir. Şimdiye 
kadar söylenenlerden başka, Hz. Peygamber’in tebligatında Ebû Bekir 
ve diğer ashap hakkında yer alan şu İlâhî beyan; “Muhammed ölür ya 
da öldürülürse gerisin geriye mi döneceksiniz?”; 75 yine “içinizden kim 
dininden dönerse ...” 76 şeklindeki ilâhı beyan, § Hz. Ali’ye isyan edip [319] 
fitne çıkaranlan öldüreceğini önceden bildirmesi ve bunun bilâhare 
gerçekleşmesi, 77 Ammâr’a “Seni âsi bir grup öldürecektir” demesi, 78 mü¬ 
minlere fetihlerin ve dünya servetinin müyesser olacağını müjdelemesi 79 
ve tamamı sayılacak olsa geniş bir hacme ulaşıp ümmetinin güvenilir 
âlimlerince rivayet edilen diğer hususlar. Üstelik bu söylenenlerin hepsi 
Peygamber’in düşmanlannca da belirgin gerçeklerdi. Bir de şu var ki 
semavî kitaplarda Hz. Muhammed’in nübüvveti yer almış, geçmiş pey¬ 
gamberlerin dilleriyle müjdelenmiş ve onun benimsenip destekleneceği 
noktasında söz alınmıştır. 80 Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

§ c) Hz. Peygamber’in aklî mûcizesine gelince, bu (benzerinin [320] 
yapılamayacağıyla ilgili olarak) Allah’ın Kur an hakkında beyan ettiği 
husustan ibarettir. 81 Kur’an’ın yaratıklann gücünü aşan bir eser oldu- 


72 el-Cum‘a 62/6-7. 

73 el-A'râf 7/195. 

74 Bk. et-Tevbe 9/64. 

75 Âl-i İmrân 3/144. 

76 el-Mâide 5/54. 

77 Îbnü’l-Esîr, en-Nihâyefiganbi’l-hadîs, V, 114 (“nks” md.). 

78 Buhârî, “Salât”, 63; Müslim, “Fiten”, 70, 72, 73. 

79 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 128, 335; Buhârî, “Fezâ’ilü’l-Medîne”, 5; 
Müslim, “Hac”, 90, “Imâret”, 68, “Fiten”, 38, 78; îbn Mâce, “Cihâd", 11, 
“Et'ime”, 46, “Fiten", 9. 

80 Bk. Âl-i İmrân 3/81. 

81 Bk. el-İsrâ 17/88. 


310 


311 





[321] 


KİTABÜ’T-TEVHİD 

ğunu ancak edebî ilimlerde maharet kazanan, sözün temel özelliklerine 
ve türlerine vâkıf olan biri anlayabilir. Yine Kur’an’da kâinatın yara¬ 
tıcısı ve yöneticisinin birliği ile âhiret hayatının delilleri konusunda 
bulunan İlmî istidlâller; öyle ki o günün dünyasında böyle çıkanmlan 
ileri sürecek biri mevcut değildi. Sonra Kur’an’da bulunan (geçmişe 
ait) haberler ve sonsuza dek vuku bulacaklar, aynca ileride meydana 
gelecek felâket ve musibetler; öyle ki bu tür bilgilere muttali olmak 
akılların yeteneği dahilinde bulunmamaktadır. 

Ebû Zeyd 82 şöyle demiştir: Hissî mûcizeler yeter derecede kanaat 
veren rivayetlerden ibarettir. Aklî mûcizeler ise birkaç çeşit olup birin¬ 
cisi Resûlullah ın konumunun yadırganmayacak bir nitelik taşımasıdır. 
Onun konumu, benzerinin diğer milletlerde bulunması sebebiyle 
alışılagelen bir çizgi üzerinde bulunuyordu. Bu açıdan da ilk bakışta 
onu reddetmenin mantıkî bir dayanağı yoktur. Allah Teâlâ şöyle 
buyurmuştur: Her ümmet için mutlaka bir uyancı bulunmuştur.” 83 
Şöyle de buyurmuştur: “Her toplumun bir rehberi vardır.” 84 Yine şöyle 
buyurmuştur: Sonra biz peyderpey peygamberlerimizi gönderdik.” 85 
İkincisi gelişinin kendisine ihtiyaç hissedildiği zamana uymuş bulun¬ 
masıdır, çünkü onun görevlendirilmesi bir fetret dönemine ve ilmin 
silinip ortadan kalktığı zamana denk gelmiştir. Şu açıdan ki İlâhî 
kanun, hidayete muhatap olan toplumun O’nun yolundan ayrılması 
halinde hidayet sebeplerini yeniden yaratıp göndermesi şeklinde ce¬ 
reyan etmektedir. Allah § Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Size açıklamada 
bulunan elçimiz geldi. 86 Üçüncüsü milletlere gönderilen peygam¬ 
berin Allah a muhtaç olma konumunda bulunmasıdır, çünkü onun 
hemcinsleri bu tür İlâhî bilgiden yoksundu; şu âyet-i kerîmede ve 

82 Ebû Zeyd Safd b. Evs b. Sâbit el-Ensârf el-Basrî (ö. 215/830) olmalıdır. Dil ve 
edebiyat mütehassıslarından olup Basra’da bulunmuş ve orada vefat etmiştir 
Kaderiyye düşüncesini benimsemişti (bk. Zebfdî, Tabakâtün-nahvıyytn 
veUugaviyytn, s. 165-166; Hatîb el-Bağdâdî, Târthu Bağdâd, IX, 77; Yâküt 
el-Hamevt, Mu , cemü’l-üdebâ‘, XI, 212; Kıftt, İnbâhü’r-mvât, II, 30-35). 

83 Fâtır 35/24. 

84 er-Ra‘d 13/7. 

85 el-Mü’minûn 23/44. 

86 Ayetin tamamı şöyledir. “Ey Ehl-i kitap! Peygamberlerin arası kesildiği 
bir sırada size elçimiz geldi. Gerçekleri açıklıyor ki (kıyamette) ‘Bize bir 
müjdeleyicı ve uyancı gelmedi’ demeyesiniz. İşte size müjdeleyici ve uyancı 
gelmiştir. Allah her şeye hakkıyla kadirdir” (el-Mâide 5/19). 


NÜBÜVVET KONULARI 

benzerlerinde olduğu gibi: “O, ümmî toplumlara kendilerinden bir 
elçi göndermiştir.” 87 Dördüncüsü insanlar için en belirgin mekân olan 
Mekke’de bulunuşuydu, zira orası civardaki toplumlann tanıyıp ha¬ 
berdar oldukları bir mekândı. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Böylece 
biz sana... vahyettik.” 88 Beşincisi gönderildiği toplumun bunu temenni 
etmesi ve bu konudaki isteğini açıklamasıdır. Bir istek sahibi rabbinden 
ihtiyacının giderilmesini talep edince, isteğinin yerine getirilmesinde 
şaşılacak bir nokta yoktur. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Eğer biz 
bu Kur’an’dan önce onlan bir azapla helâk etseydik...” 89 Yine şöyle 
buyurmuştur: “Kendilerine bir uyancı gelirse... diye bütün güçlenyle 
yemin etmişlerdi.” 90 İşte bu beş şey Hz. Peygamber’in, kavmine karşı 
kendi konumlanndan hareketle yaptığı istidlallerdendir. 

§ Ebû Zeyd’in 91 nübüvveti inkâr edenlere karşı yaptığı istidlallerin [322] 

bir kısmı da nebînin kendi halleri alanındadır. Bu hallerden biri, Hz. 
Peygamber’in kitaplan, eğitim ve öğretimleri bulunmayan bir top¬ 
lum içinde yetişmiş olup onlardan hiç aynlmamasıdır. Söz konusu 
toplumun kitap geleneği bulunmadığından Hz. Muhammed’in kendi 
kendine bir mütalaada bulunmasından da söz edilemez. Bu sosyolojik 
realitenin kapsamı içinde yer alan bir gerçek de şudur: Eğer Kureyş 
toplumuna dışandan bir âlim veya bir filozof gelmiş olsaydı böylesinın 
tesirleri tarihte meçhul kalmazdı. Bu durum şu İlâhî beyanda ifade edil¬ 
mektedir: “Yoksa Peygamberlerini tanımadılar da bu yüzden mi onu 
inkâr ediyorlar,” 92 aynca şu âyet-i kerime: “Bunlar sana vahyettiğimiz 


87 el-Cum‘a 62/2. 

88 Âyetin tamamı şöyledir: “Şehirlerin anası (olan Mekke’de) ve onun çevresinde 
bulunanlan uyarman ve asla tereddüt edilmeyen toplanma (kıyamet) günüyle 
onlan korkutman için sana böyle Arapça bir Kur’an vahyettik" (eş-Şûrâ 
42/7). 

89 “Eğer biz bu Kur’an’dan önce onlan bir azapla helâk etseydik muhakkak ki 
şöyle diyeceklerdi: ‘Ey rabbimiz! Bize bir elçi gönderseydin de şu aşağılığa 
ve rüsvalığa düşmeden önce âyetlerine uysaydık!’” (Tâhâ 20/134). 

90 “Kendilerine bir uyancı gelirse, herhangi bir milletten daha çok doğru yolda 
olacaklanna dair bütün güçleriyle Allah’a yemin etmişlerdi” (Fâtır 35/42). 

91 Bundan sonraki istidlallerin Ebû Zeyd’e mi yoksa Mâtüridî’ye mi ait olduğu 
hususu açık değildir. Ancak sayfalann devamında aynı üslûbun yer alması, 
aynca “... yaptığı istidlallerden biri de...” gibi ifadelerin tekrar edilmesi bu 
açıklamalann Ebû Zeyd’e ait olma ihtimalini kuvvetlendirmektedir. 

92 el-Mü’minûn 23/69. 


312 


313 





KİTABÛ’T-TEVHİD 

gayb haberlerindendir.” 93 Hz. Muhammed ümmî olarak yetişti. Ümmî 
olan kimse kitaplardan bilgi alamadığı gibi ağızdan nakledilecek 
mâlûmatı da tam olarak zaptedemez. Böylesinin kavrayışı ancak aklî- 
ruhânî suretlerle gerçekleşir ve “vehm” mertebesini biraz aşabilir. 
Bunun ispatı da yanlışlık ve benzeri sakıncalar endişesiyle öylesinden 
şiir rivayetlerinin bulunmayışıdır. Bu sebepledir ki Peygamber in 
muhataptan onun Kur’an’ı ezberleyişine hayret ediyorlardı. Cenâb-ı 
Hak ise şöyle buyurmaktadır: “Sana Kur’an’ı okutacağız; artık Allah’ın 
dilediği hariç, sen hiç unutmayacaksın.” 94 Yine şöyle buyurmaktadır: 

[323] “Onun ... için dilini kımıldatma. ” 95 § Bu yüzdendir ki iyi ezberlemekle 

nitelendirilen kimse için şöyle denilmiştir: O, kişilerin zihinlerindeki 
bilgilere, develerin kendi iplerine olanından daha güçlü bir şekilde 
bağımlıdır. Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Sen bundan önce yazı 
okur... değildin.” 96 Yine Hz. Peygamber’in nübüvvetten önceki haya¬ 
tında söz söyleme sanatıyla meşgul olduğu ve edebî türlerle ilgilendiği 
de nakledilmemiştir. Dolayısıyla bu konumda olan birinden, edebî 
tecrübe ve birikimleriyle şöhret kazanmış kişilerin bile âciz kaldığı bir 
eseri vücuda getirmesi imkân haricindedir. Bunun bir kanıtı da şudur: 
Hz. Peygamber “edebiyatla meşgul olduğu” şeklinde bir eleştiriye 
mâruz kalmamış; hatta Kur’an’ın kendi sözünden ibaret olabileceği 
iddiası ileri sürülünce hemen şu mukabelede bulunmuştur: “Peki, 
siz de benzeri bir sûre üretip sunun.” 97 Onun muhataplan susmak 
mecburiyetinde kalmış ve artık Muhammed’in, kendi sözünü Kuran 
şeklinde sunduğunu ciddi mânada iddia edememişlerdir. Cenâb-ı Hak 
şöyle buyurmuştur: “De ki: Eğer Allah dileseydi onu size okumazdım.” 98 

Yine, Allah Teâlâ Hz. Muhammed’in muhataplanna, onun hal¬ 
lerini inceleyip ilgi göstermemelerini mâzur sayacak bir durumunun 

93 Âyetin devamı şöyledir: “Bundan önce onlan ne sen biliyordun ne de kavmin. 
O halde sabret! Çünkü iyi sonuç sakmanlanndır” (Hûd 11/49). 

94 el-A'lâ 87/6-7. 

95 “Onu (yani vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphesiz onu 
(hafızanda) toplamak ve okutmak bize aittir” (el-Kıyâme 75/16-17). 

96 “Sen bundan önce ne bir yazı okur ne de onu elinle yazardın. Ûyle olsaydı 
bâtıla uyanlar kuşku duyardı” (el-Ankebût 29/48). 

97 el-Bakara 2/23. 

98 “De ki: Eğer Allah dileseydi onu size okumazdım, Allah da onu size 
bildirmezdi. Ben bundan önce bir ömür boyu içinizde durmuştum. Hâlâ 
akıl erdiremiyor musunuz?” (Yûnus 10/16). 


NÜBÜVVET KONULARI 

bulunup bulunmadığını tesbit etmelerini emretmiş, fakat onlar hiçbir 
şey bulamamışlardır. Cenâb-ı Hak şöyle buyurmaktadır. “De ki: Size 
bir tek öğüt vereceğim.” 99 Yine Allah Resûl-i Ekrem’in muhataplannı 
onun davranışlannı tedkik etmeye davet etmiştir: Söz söyleme sana¬ 
tıyla sivrilmiş kimselerin dünyalık elde etmek amacıyla hükümdarlara 
başvurmaları gibi bir hareket tarzı Hz. Muhammed’de müşahede 
etmişler midir, diye? Aksine, dininden dönmesi karşılığında herkes¬ 
çe arzu edilen ve beşer türünün güç ve iktidar kazanmasına vesile 
olan servet ve riyâset kendisine arzedilmiş, § fakat o, bu teklife iltifat [324] 
etmemiştir. Hz. Muhammed, beşerî arzulara karşı direniş göstermesi 
ve nefsi kendi isteklerinden uzaklaştırma zahmetine katlanmasına 
rağmen tabiat-ı sâniye haline getirdiği bu tutumuyla şu mesajı vermek 
istemiştir ki o, bir peygamber olarak dünya metâından olan hiçbir şeye 
gönül bağlamaksızın Allah’ın gösterdiği çizgi üzerinde seyretmekte ve 
O’nun yüksek değerler ülkesine ulaştıran yolu izlemektedir. Cenâb-ı 
Hak şöyle buyurmuştur: “Resulüm! De ki: Davetime karşılık sizden 
bir ücret istemiyorum, ve ben olduğundan başka türlü görünenlerden 
değilim.” 100 

Yine Ebû Zeyd’in nübüvvet karşıtlannı susturmak için kullandığı 
istidlallerden biri de Hz. Peygamber’in inkârcılan muhtelif dinleri in¬ 
celemeye davet etmek suretiyle ilzam etmiş bulunmasıdır; ta ki onlar 
Hz. Muhammed’in akıllarca en güzel diye beğenilen ve tercihine lüzum 
hissedilen bir dine çağınp bağlandığını anlamış olsunlar. Cenâb-ı 
Hak bu konuda şöyle buyurmuştur: “Uyancı peygamber şöyle dedi: 

Ben size atalannızı üzerinde bulduğunuz dinden daha doğrusunu 
getirmişsem (yine mi bana uymazsınız?)” 101 Yine şöyle buyurmuştur: 


99 “De ki: Size bir tek öğüt vereceğim: Allah için ikişer ikişer ve teker teker 
ayağa kalkın, sonra da düşünün! Gerçek şu ki arkadaşınızda (Peygamber’de) 
hiçbir delilik yoktur! O ancak şiddetli bir azap gelip çatmadan önce sizi 
uyaran bir peygamberdir” (Sebe’ 34/46). 

100 Sâd 38/86. 

101 ez-Zuhruf 43/24. Ayet-i kerîmenin, içinde yer aldığı kompozisyona 
bakıldığı takdirde buradaki ifadenin Hz. Muhammed’den önce gelip 
geçen peygamberlere ait olduğu anlaşılır. Aynı mahiyette olmak üzere Hz. 
Peygamber’e ait olan âyetlerden ikisi şöyledir: “Onlara ‘Allah’ın indirdiğine 
ve Resûl’e gelin’ denildiği vakit, ‘Babalanmızı üzerinde bulduğumuz yol bize 
yeter’ derler. Atalan hiçbir şey bilmiyor ve doğru yol üzerinde bulunmuyor 
iseler de mi?” (el-Mâide 5/104); “Onlara tarafımızdan hak peygamber c& 


314 


315 




KİTÂBÜ'T-TEVHlD 


NÜBÜVVET KONULARI 


“Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze geliniz.” 102 Yine Pey¬ 
gamber, getirdiği Kur an’ın bir benzerini yapamayacaklanm söyleyerek 
inkârcılara meydan okumuş ve Kur’an insan gücünü aşması sebebiyle 
nübüvveti için karşı durulmaz bir kanıt teşkil etmiştir. 

Seviyeli ve derin mânalı söz söyleme sanatımn iki nevi oldu¬ 
ğu tesbit edilmiştir. Birincisi güzel düzenlemeye ve hoşa giden bir 
kompozisyona dayanan şiir sanatı, İkincisi ise kehanet sanatıdır; bu 
İkincisi Arap dilindeki ifade kalıplannı kullanmak suretiyle vukuundan 
[325] önce olaylan haber verme esasına dayanır. § Kur’ân-ı Kerîm’e gelince, 
onun kendisine has söz dizisiyle şairlerin eserlerinden, mânalarıyla 
da kâhinlerin sözlerinden üstün olduğu tesbit edilmiştir. Bu suretle 
de Kur an m insan sözü olmadığının gereği ortaya çıkmıştır. Allah 
Teâlâ nm şu beyanlan bu çizgi üzerinde seyreden bir istidlaldir: “De ki: 
Andolsun, bu Kur an’ın bir benzerini ortaya koymak üzere ins ve cin 
bir araya gelse...” 103 Yine O’nun beyanı: “ O, bir şair sözü değildir.” 104 
Yine şu beyanı: “Ünce gelen kitaplardaki açık delil onlara gelmedi 
mi? 105 Yine şu beyanı: “Resulüm! Sana bu mübarek kitabı indirdik.” 106 
Yine şu beyanı: “Resulüm! De ki: Allah katından bir kitap getirin...” 107 


gelince Mûsâ ya verilen (mucizeler) gibi ona verilmeli değil miydi?’ dediler. 
Peki, daha önce Mûsâ’ya verileni de inkâr etmemişler miydi? ‘Birbirini 
destekleyen iki sihir!’ demişler ve sözlerine şöyle devam etmişlerdi: ‘Biz 
hiçbirine inanmıyoruz’. Resulüm! De ki! Eğer doğru sözlü iseniz, Allah 
katından bu ikisinden daha isabetli bir kitap getirin de ben de ona uyayım!” 
(el-Kasas 28/48-49). 

102 De ki: Ey Ehl-i kitap! Sizinle bizim aramızda müşterek olan bir söze geliniz: 
Allah tan başkasına tapmayalım, O’na hiçbir şeyi eş tutmayalım ve Allah’ı 
bırakıp da kimimiz kimimizi ilâhlaştırmasın” (Al-i İmrân 3/64). 

103 De ki. Andolsun, bu Kur an’ın bir benzerini ortaya koymak üzere ins ve 
cin bir araya gelse, birbirlerine destek de olsalar, onun benzerini ortaya 
koyamazlar” (el-İsrâ 17/88). 

104 “O, bir şair sözü değildir. Ne de az iman ediyorsunuz?’’ (el-Hâkka 69/41). 

105 Onlar. Muhammed bize rabbinden bir mûcize getirmeli değil miydi?’ dediler. 
Ünce gelen kitaplardaki açık delil onlara gelmedi mi?” (Tâhâ 20/133). 

106 Resulüm! Sana bu mübarek kitabı, âyetlerini düşünsünler ve aklı olanlar 

öğüt alsınlar diye indirdik” (Sâd 38/29). 

107 “Resulüm! De ki: Eğer doğru sözlüler iseniz Allah katından bu ikisinden 
(bana ve Mûsâ’ya inen kitaplardan) daha doğru bir kitap getirin de ben ona 
uyayım!” (el-Kasas 28/49). 


§ Hz. Muhammed’in nübüvvetini kanıtlayan aklı delillerden [326] 
biri de Cenâb-ı Hakk’ın onu destekleyeceğine dair vaadidir. Bu vaad 
sayesindedir ki Peygamber’in daveti yaygınlık kazanmış ve davası 
başanya ulaşmıştır, 108 zira Allah Peygamber’ine düşmanlık besleyen 
ve direnenlere karşı yardım etmiştir. Şöyle ki Allah Teâlâ Muhammed 
aleyhisselâmı hidayet belirtilerinin ortadan kalktığı ve dinî izlerin 
silindiği bir zamanda kullarına göndermiş ve bununla onlan mahvol¬ 
maktan kurtarmasını murad etmiştir. Cenâb-ı Hak bu yüce makama 
oturttuğu ve çok önemli bir işle görevlendirdiğinde Peygamber’ini 
yardım ve desteğinden yoksun bırakmamıştır, ta ki getirdiği yüksek 
mevki ve çetin görevinde (desteksiz bırakmayıp) lutuflannı kendisine 
yağdırsın. Şu İlâhî beyanlar bu gerçeği dile getirmektedir: “Şüphesiz 
biz elçilerimize... yardım ederiz; 109 Allah: Elbette ben ve elçilerim 
galip geleceğiz’ diye yazmıştır.” 110 Cenab-ı Hakk’m önceki peygamber 
kullarının hepsine olan vaadi de aynı şekilde gerçekleşmiştir. 111 

Hz. Muhammed’in şöyle bir özel durumu da vardı: O bütün 
insanlara hitap eden bir peygamber olarak gönderilmiş, kendine üs¬ 
tünlük ve zafer vaad edilmiştir; böylelikle de onun gücünün beşeri bir 
desteğe, dünyevî iktidarlar peşinde koşanlann arzulanna ulaşabilmek 
için başvurdukları hânedan saltanatına veya harcayacağı bir servete 
bağlı olmadığı anlaşılmış olsun. Aksine onun durumu Cenâb-ı Hakk’m 
şu beyanında ifade buyurduğu gibiydi: “Rabbin seni fakir bulup § 
zengin etmedi mi?” 112 Resûl-i Ekrem’in yardım alacağı bir akrabası [327] 
da yoktu. Aksine onun yakınlan insanlar içinde kendisine karşı en 

108 Mâtürîdî şu âyet-i kerimelere işaret etmiş olmalıdır: “Onlar Allah’ın nurunu 
ağızlarıyla söndürmek istiyorlar. Halbuki inkârcılar hoşlanmasalar da Allah 
nurunu tamamlamaktan asla vazgeçmez. Allah, müşrikler hoşlanmasalar 
da kendi dinini bütün dinlere üstün kılmak için resulünü hidayet ve hak 
din ile gönderendir” (et-Tevbe 9/32-33; aynca bk. el-Feth 48/28; es-Saf 

61/8-9). 

109 “Şüphesiz biz elçilerimize ve iman edenlere, hem dünya hayatında hem 
şahitlerin tanıklık edecekleri günde yardım ederiz” (el-Mü’min 40/51). 

110 Ayetin devamı şöyledir: “Şüphesiz Allah güçlüdûr, galiptir” (el-Mücâdile 
58/21). 

111 Mâtürîdî şu âyet-i kertmelere işaret etmektedir: “Andolsun kı peygamber 
kullarımıza söz vermişizdir: Onlar mutlaka zafere ulaşacaklardır ve bizim 
ordumuz mutlaka üstün gelecektir" (es-Sâffât 37/71-73). 

112 ed-Duhâ 93/8. 


316 


317 



KİTÂBÛ'T-TEVHlD 


NÜBÜVVET KONULARI 


acımasız davranan ve nurunu söndürmeye en çok gayret gösterenler 
olmuşlardı. Hatta onu kimsesiz bir sürgün konumunda aralanndan 
çıkarmışlardı. Bununla birlikte (ilk zamanlarda) nefsin arzu edeceği 
hiçbir şeyi eksik bırakmadan ona cazip tekliflerde bulunmuşlardı. An¬ 
cak Hz. Muhammed akrabalannın önerilerine iltifat etmedi; onlardan 
ve başkalarından gelen her türlü eziyete katlandı, her zorluğa göğüs 
gerdi. Yakınlanmn gerçeği benimsemekte kendisiyle beraber olmaktan 
başka hiçbir davranışına nzâ göstermedi. Allah Teâlâ şöyle buyur¬ 
muştur: “Andolsun size kendinizden... bir peygamber gelmiştir." 115 
Yine şöyle buyurmuştur: “Siz ona yardım etmezseniz (bu önemli 
değil) ona Allah yardım etmiştir.” 114 Yine şöyle buyurmuştur; “... ve 
Huneyn Savaşı’nda size yardım etmişti; hani kalabalık oluşunuz size 
kendinizi beğendirmişti...” 113 Yine buyurmuştur: “Allah’ın ... verdiği 
ganimetler...” 116 Bunlardan başka mevcut olan ve onun sadece Allah 
sayesinde tutunup zafer kazandığını dile getiren âyetler ve sağlam 
deliller... 

Yine, Ebû Zeyd’in, inkarcıları ilzam ettiği hususlardan biri de 
Hz. Peygamber’in önceden haber verdiği hususlann zamanı gelince 
gerçekleşmiş olmasıdır, bunlar sadece Allah’ın bildiği gayb âlemine dair 
[328] bilgilerdi. § Bu tür bilgilere bazı beşerî teknikler kullanmak suretiyle 
ulaşmak isteyen kimsenin getirip sunacağı gerçek, bâtılı içinde erir, 
onun doğrusu da yalanı içinde kaybolup gider, böylesinin çabalan 
yaldızlı ve aldatıcı sözler seviyesinde kalır. Allah Teâlâ: “Şeytanlann 
kime ineceğini size haber vereyim mi?” 117 buyurmuş ve kâhinlerin 


113 Andolsun size kendinizden öyle bir peygamber gelmiştir ki sıkıntıya 
uğramanız ona çok ağır gelir. O, size çok düşkün, müminlere karşı çok 
şefkatli ve merhametlidir” (et-Tevbe 9/128). 

114 et-Tevbe 9/40. 

115 Andolsun ki Allah, birçok yerde ve Huneyn Savaşı’nda size yardım etmişti. 
Hani kalabalık oluşunuz kendinizi beğenmenize sebep teşkil etmiş fakat sizi 
hezimete uğramaktan kurtaramamıştı. Yeryüzü bütün genişliğine rağmen size 
dar gelmişti. Sonunda bozularak gerisin geri dönmüştünüz” (et-Tevbe 9/25). 

116 Allah m onlann mallanndan Peygamber’ine verdiği ganimetler için siz at ve 
deve koşturmuş değilsiniz. Fakat Allah, peygamberlerini dilediği kimselere 
karşı üstün kılar. Allah her şeye kadirdir” (el-Haşr 59/6). 

117 Şeytanlann kime ineceğini size haber vereyim mi? Onlar günaha ve iftiraya 
düşkün olan herkesin üstüne çullanırlar. Böyleleri şeytanlara kulak verirler. 
Ama onlann çoğu yalancıdırlar” (eş-Şuarâ 26/221-223). 


verdikleri bilgileri şeytanlann gayb âleminden kapıp yalanla kanştır- 
dıklan haberlerden elde ettiklerini 118 ve hakkın panltılanndan sadece 
bir tanesinin üzerine birçok yalan söz ve temelsiz iddia kondurduk- 
lanm haber vermiştir. 

§ Bu konuda hareket noktası şudur ki kâhinliğin çoğu yalan [329] 
ve aldatmaca, sihir de şüphe, benzetme ve hayal ettirme üzerine 
bina edilmiştir. Peygamberler ise vahiy yoluyla sundukları bilgileri 
melâike-i kirâmın dillerinden alırlar; bunlann dillerinde de doğru ve 
gerçek olandan başkası bulunmaz; bu husus tecrübe ve sınama ile 
de uyum halindedir. Peygamberlerin fiili günlerin ve zamanın uzayıp 
gitmesiyle gerçekliğini kaybetmeyip sabit kalır; bu husus geçmişte de 
böyle olagelmiştir. 

Bu söylediklerimize şunlan da eklemeliyiz: Allah’ın kitabının, 
kendi dinini diğer bütün dinlere hâkim kılacağı gerçeğini dile getirdiği 
tesbit edilmiş, aynca ileride vuku bulacak birçok hadise ve oluşumu 
da haber vermiştir; meselâ şu İlâhî beyanlarda olduğu gibi: “ O, Re¬ 
sulünü hidayet... ile gönderendir...”; 119 “Allah’ın nurunu ağızlanyla 
üfleyip söndürmek istiyorlar...”; 120 “Yoksa ‘Biz, intikam almaya gücü 
yeten bir topluluğuz’ mu diyorlar?...”; 121 “Seninle alay edenlere karşı 
biz sana kâfi geliriz”; 122 “Onlarla savaşın ki Allah sizin ellerinizle on¬ 
ları cezalandırsın ...”; 123 “Bizim, yeryüzünü etkileyip onu uçlanndan 
eksilttiğimizi görmediler mi?”; 124 § “İnkârcılara ansızın büyük bir [330] 

118 Mâtürfdî muhtemelen şu âyet-i kerîmelere işaret etmektedir: “Biz yakın 
göğü bir süsle, yıldızlarla süsledik ve onu itaat dışına çıkan her şeytandan 
koruduk. Onlar artık mele-i alâya kulak veremezler. Her taraftan taşlanırlar, 
kovulup atılırlar. Onlar için sürekli bir azap vardır. Ancak (meleklerin 
konuşmalanndan) bir söz kapan olursa, onu da delip geçen bir parlak ışık 
takip eder” (es-Sâffât 37/6-10). 

119 “O, müşriklerin hoşuna gitmese de kendi dinini bütün dinlere üstün kılmak 
için Resulünü hidayet ve hak din ile gönderendir” (et-Tevbe 9/33). 

120 “Allah’ın nurunu ağızlanyla üfleyip söndürmek istiyorlar. Halbuki kâfirler 
hoşlanmasa da Allah nurunu tamamlamaktan asla vazgeçmez” (et-Tevbe 9/32). 

121 Bir sonraki âyetin meâli: “ O topluluk yakında bozulacak ve arkalannı dönüp 
kaçacaklardır” (el-Kamer 54/44-45). 

122 el-Hicr 15/95. 

123 Âyetin devamı: “Onlan rezil etsin; sizi onlara galip kılsın ve mümin toplumun 
kalplerini ferahlatsın” (et-Tevbe 9/14). 

124 er-Ra‘d 13/41. 


318 


319 




T 


KİTAbO’T-TEVHID NÜBÜVVET KONULARI 


belâ gelmeye devam edecek...”; 125 “Hatırlayın ki Allah size ... vaad 
ediyordu ...”; 126 “Allah size olan vaadini yerine getirmiştir.” 127 Aynca 
Kur an da belirli bazı kişilerin iman etmeyip cehennemlik olduklan 
haber verilmiş, sonra da bu kişiler kâfir olarak ölmüşlerdir. 128 Ve 
bunlardan başka gayba dair bütün haberler. Bu tür haberler iyice 
incelendiğinde bunlann ancak Allah sayesinde bilinebilecek şeyler 
olduklan ve kendileriyle Hz. Peygamber için mûcize teşkil etmeleri 
amaçlandığı ortaya çıkar. 

Peygamber aleyhisselâma ait olmak üzere sıraladığımız özel¬ 
likleri inceleyen kimse, onun, nübüvvetini kanıtlayacak bütün aklî 
delillerin kendisinde mevcut olduğunu anlar. Yaratılmışlann o en 
hayırlısına salât ve selâm olsun! 


1331] § Bizimle, genelde nebileri kabul edip belirli peygamberleri 

inkâr edenler 129 arasındaki fikrî tartışmaya gelince, biz kendilerinin 
veya atalannın peygambere iman edişinin sebebini soranz. Eğer nü¬ 
büvvetin tasdikini gerektiren mâkul bir sebepten söz ederlerse aynı 

125 İnkârcılara, yaptıklarından dolayı ya ansızın büyük bir belâ gelmeye devam 
edecek veya o belâ evlerinin yakınma inecektir, Allah’ın belirlediği zaman 
gelinceye kadar. Allah vaadinden asla dönmez” (er-Ra‘d 13/31). 

126 Hatırlayın ki Allah size iki taifeden birinin sizin olduğunu vaad ediyordu, 
siz de kuvvetsiz olanın (kervanın) sizin olmasını istiyordunuz. Oysa Allah 
sözleriyle hakkı gerçekleştirmek ve kâfirlerin ardını kesmek istiyordu. Bunlar, 
günahkârlar istemese de, hakkı gerçekleştirmek ve bâtılı ortadan kaldırmak 
içindi (el-Enfâl 8/7-8). Âyet-i kertmeler Bedir Savaşı’ndan bahsetmekte ve 
müslümanlann önce savaşmayı değil, Kureyş’in ticaret kervanını vurmayı 
arzu ettiklerini haber vermektedir. 

127 Siz Allah in izniyle düşmanlarınızı öldürürken Allah size olan vaadini yerine 
getirmiştir. Nihayet öyle bir an geldi ki Allah arzuladığınız galibiyeti size 
gösterdikten sonra zaafa düştünüz, Peygamber’in emri konusunda tartışmaya 
girdiniz ve âsi oldunuz. Dünyayı isteyeniniz de vardı, âhireti isteyeniniz de. 
Sonra Allah, denemek için sizi onlardan alıkoydu. Ve andolsun sizi bağışladı. 
Zaten Allah müminlere karşı çok lutufkârdır” (Âl-i İmrân 3/152). Ayet-i 
kerime Uhud Savaşı’ndan bahsetmekte ve bu savaşta Allah’ın müslümanlan 
kesin bir mağlûbiyetten kurtardığını ifade etmektedir. 

128 Bk. et-Tevbe 9/113; krş. Mâtürîdt, Te’vîlâtû'l-Kur’ân, vr. 316 a b . 

129 Meselâ genelde nübüvvet müessesesini tasdik ettikleri halde Hz 
Muhammed’in nübüvvetini inkâr eden Ehl-i kitap gibi. 


sebebi Muhammed aleyhisselâmın nübüvveti için karşı delil olarak 
kullanırız. Bu konuda mûcizelerin farklı oluşu sonucu etkilemez, 
çünkü mûcizenin mûcize oluşunu sağlayan özellik değişmemektedir. 
Şayet benimsedikleri peygamberlerin belirgin mûcizelerini öne sürecek 
olurlarsa fevkalâdelik ve yücelikte Muhammed aleyhisselâmın mûcizesi 
gibisini bulamayacaklardır, yahut her ikisi de aynı konumda olacaktır. 
Eğer peygamberlerini tasdik konusunda bizim kendileriyle hemfikir 
olduğumuzu ileri sürecek olurlarsa, bu iddianın cevabı birkaç şekilde 
olur. Birincisi bizim mevcudiyetimiz ve onlara muvafakatimizden önce 
kendi davalanmn temel dayanağının ne olduğu sorulur. İkincisi önceki 
peygamberlerin mevcudiyetini haber veren zatın (Hz. Muhammed) 
peygamber olduğu bizce sübût bulduğundan iman ettik, siz ise onu 
inkâr ediyorsunuz, bu sebeple de deliliniz devre dışı kalmıştır; başka 
deliliniz var mıdır? Üçüncüsü kendi iddialannı benimsemeyen diğer 
insan topluluklannın mevcudiyetinin hatırlatılmasıdır. Dördüncüsü 
de şöyle denilmesidir; Biz Peygamberimiz’in nübüvvetini kabul eden 
kimsenin nübüvvetini tasdik ederiz; eğer sizin iddia ettiğiniz zat o ise 
bizim Peygamberimiz’in nübüvveti de sübût bulmuş olur, § o değilse 
nübüvvet nisbet ettiğiniz kişinin peygamberliği nasıl sabit olmuştur 
ki ileri sürdüğünüz iddia kabule şayan olsun? Yarâ\m Allah’tandır. 

[ Hıristiyanların Mesîh îsâ Hakkındaki Görüşleri 

ve Tenkidi] 

{İmam (r.h.) şöyle dedi): Hıristiyanlar Mesîh hakkında birkaç 
gruba ayrılmıştır. Bir grup onun için iki ruh kabul etmiştir; biri nâsûtî 
ruh olup muhdestir ve insanlann ruhuna benzer, diğeri de lâhûtî 
olup kadîmdir ve Allah’tan bir cüzdür, bedende vâki olmuştur. Onlar: 
“Baba, Oğul ve Rûhulkudüs’ten başkası yoktur” demişlerdir. Diğer bir 
grup cüzü değil, Mesih’teki ruhu Allah kabul etmişlerdir. Fakat bu 
ikinci grubun bir zümresi, ruhu, bir şeyin diğer bir şey içinde oluşu 
statüsünde düşünmüş, bir zümresi de bedenin onu içermesi şeklinde 
değil, ruhun bedende tasarrufta bulunması şeklinde kabul etmiştir. 
Hıristiyanlar arasında şöyle diyenler de vardır; Allah Teâlâ’dan bir cüz 
Mesih’e ulaşır, diğer bir cüz de Mesih’ten aynlır. 

İbn Şebîb şöyle demiştir; Hıristiyanların müteahhirlerinden 
şöyle nakledilmiştir: Mesîh neseben değil, evlât edinme konumunda 
Allah’ın oğlu idi, tıpkı Muhammed aleyhisselâmın eşleri anne olarak 


[332] 


320 


321 




KİTÂBÜ'T-TEVHÎD 


NÜBÜVVET KONULARI 


isimlendirildiği ve bir kimsenin, nesebinden olmayan diğerine “oğlum, 
yavrucuğum” deyişi gibi. 

{İmam (r.h.) şöyle dedi): Hıristiyanlara sorulur: Mesih’teki ruh 
kendisinin bir parçası iken kadîm olduğuna göre, ruh bedeninin diğer 
parçalanna sirayet etmeden Mesih nasıl oğul olabilmiştir? Eğer: “Ruh 
bedenin küçük bir parçası olduğu için” denilirse tabiatın bütün küçük 
parçalarının büyüklerinin oğullan olarak kabul edilmesi gerekir; yine 
bu iddiayı ileri sürene, Mesih’ten geride kalan her bir parçayı da aynı 
şekilde oğul konumuna getirmesi lâzım gelir ki bu durumda onun 
[333] bedeninin tamamı oğullar haline gelir. § Bir de şu var: Bilindiği üzere 
oğul babadan küçük olur, şu halde ikisi de nasıl kadîm olabilmiş? 
Muanzımız lâhûtî ruhun tamamını bedende kabul ediyorsa, kendisine 
sorulur: Bedenin hangi parçası oğuldur? Eğer “tamamı” derse, bütünü 
hem oğul hem de baba konumuna getirmiş olur. Bu anlayışta aynı 
zamanda babayı yine kendisine oğul yapmak gibi bir çelişki vardır. 
Eğer ruh Mesih in bedeninde bir parça olmakla birlikte aslın bütünlü¬ 
ğünden de herhangi bir eksilme vuku bulmaz, tıpkı kandilden alınan 
bir parça gibi denilirse şöyle mukabele edilir: Kandilden alınanda 
olduğu gibi lâhûtî ruhtan alman parça hâdis ise, bu defa oğuldan 
ibaret olan ruhun kıdemi hakkında söyledikleri boşa çıkar. Şayet oğul 
Mesih in kandilden alınan parça gibi Allah’tan alındığını ileri sürerse 
biraz önce belirtilen çelişki yeniden gündeme gelir. 

Şimdi, muarızımız kandilden alınan parçanın ondan bir şey 
azaltmadığını nereden bilecek? Eğer, müşahedemiz böyledir denilirse 
şöyle karşılık verilir: Kandilden alman ateş parçasını belki de Allah 
yaratmıştır, ya da o, taşta bulunup da ondan çıkan ateş gibi bir şeydir; 
bu ihtimallerin hangisi gündeme gelirse gelsin sözü edilen ateş parçası 
hâdistir, hâdis ise yaratılmıştır, şu halde nasıl oğul olabilmiştir? Muarız 
şöyle diyebilir. Çünkü Allah onda fevkalâdelikler göstermiştir. Cevap 
verilir: Allah Mûsâ’da da fevkalâdelikler göstermiştir, o halde onun da 
başka bir oğul olduğunu söyleyiniz. Eğer “Mûsâ’nm fevkalâdelikleri 
dua ve niyazlan sayesinde olmuştur” derseniz başkasının da durumu 
aynı konumdadır. Nitekim îsâ’nın yakalandığı gece şöyle dua ettiği 
nakledilir: Allahım! Şu acı kadehi herhangi birinden geri çevirmek 
iradende yer almışsa onu benden geri çevir!” 130 Denilirse ki: Isa’nın 
ağlayıp niyazda bulunuşu insanlara öğretmek amacına yönelikti; 

130 Matta, 26/39. 


Mûsâ’nın da aynı amaca yönelikti, diye cevap verilir. § Aslında îsâ [334] 
ile Mûsâ Beytülmukaddes’e doğru namaz kılıp dua ve niyazda bu¬ 
lunuyorlardı. Ağlama ve niyaz ise insan yaratılışının bir eseri olup 
kaçınılmaz bir durum arzederler. Şu halde bunları öğretmenin ne 
anlamı olabilir? îsâ Allah’ın oğlu olmaya işlediği güzel ameller sa¬ 
yesinde lâyık olmuşsa bu husus Mûsâ ve diğer peygamberler için 
de gerekli olmalıydı. îsâ sadece ölüleri diriltme ameliyle buna hak 
kazanmıştır denilirse, Hezekiel de bir insan diriltmiştir, diye cevap 
verilir. 131 îsâ’nın dirilttiklerinin çok miktarda olduğunu söyleyecek 
olursa şöyle cevap verilir. Yahudiler Mûsâ nın ondan çok insan di¬ 
rilttiğini iddia ediyorlar. 132 

(Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Mûsâ’nın cansız bir asâyı defalarca 
canlı yılana çevirme mûcizesi vardır ki bu daha büyük bir harikadır. 
Muanzımız îsâ’nın az bir yemekle kalabalık insanları doyurduğunu 
ileri sürecek olursa, ona bizim Peygamberimizle mukabele edilir, 
zira o, boş bir kapta un icat etmiştir. Denilirse ki “îsâ suyu şaraba 
çevirmiştir," Elyesa' da bir kadına ait kapta defalarca su icat etmiş, 
sonra da onu zeytinyağına çevirmiştir 133 diye karşılık verilir. Eğer 
îsâ’nm su üzerinde yürüdüğünü iddia ederse, Ehl-i kitap aynı şeyi 
Yûşa‘ b. Nün, İlyâ ve Elyesa 1 için de naklediyorlar. 134 Şayet îsâ’nın göğe 
yükseltildiğini ileri sürerlerse yahudiler bunu İlyâ için de naklediyor 
ve şöyle diyorlar: İlyâ bir topluluğun huzurunda göğe yükselmiştir. 

§ Eğer îsâ’nm ulûhiyyetine onun körü ve alacalıyı iyileştirmesi ve [335] 
benzerleriyle istidlâl ederlerse ölüyü canlandırmak bundan daha 
büyük bir olaydır, bunun da İlyâ ve Elyesa' için vâW olduğunu ka¬ 
bul ediyorlar. Şu da var ki hıristiyanlar yahudilerin îsâ’yı çarmıha 
gerdiklerini ve onunla alay ettiklerini de söylüyorlar. Şimdiye ka¬ 
dar sayılanlar îsâ’yı yüceltiyorsa bu sonuncusu onu küçümsemeye 
delâlet eder. Peki, neden Hz. îsâ İlyâ gibi davranmamıştır? Şöyle ki 
ınkârcılar ona yaklaşınca üzerlerine kendilerini yakıp kül eden bir 
ateş göndermiş; Allah İlyâ’ya bunu lütfetmiş! Hıristiyanlar bütün 
bu söylenenlerden sonra îsâ’nın ayrıcalığını kanıtlamak amacıyla 
yine gösterdiği fevkalâdeliklere dönüş yapacak olurlarsa yukanda 


131 Eski Ahid, Hezekiel, 37/9-10. 

132 İbn Meymûn, Delâletü’l-hairîn, II, 415-418. 

133 Eski Ahid, İkinci Krallar, 4/1-7. 

134 Eski Ahid, Yeşu\ 3/7-17; İkinci Krallar, 2/8, 13-14. 


322 


323 




KİTÂBÜ’T-TEVHfD 


zikrettiğim zevatın aynı veya benzer olaylan yapmış olmalan gerçeği 
ile kendilerine mukabelede bulunulur. 

Şimdi, siz kendi düşünce yönteminizden hareket ederek bari 
şöyle deyin: Allah hem gökte hem de yerdedir, çünkü bunlann her 
ikisinde de fevkalâdelikler yaratıp göstermiştir. Onlann bu konudaki 
üşüncesi her şeyi kendilerince ait olduğu konumda tutmayı gerektirir. 
Muarızımız derse ki: Mesih, gösterdiği fevkalâdeliği kendi başına değil. 
Allah’ın verdiği özel bir güçle yapmıştır. Cevap meyamnda: “îsâ cisimleri 
de yaratıyor muydu” diye sorulur. Evet, derse: “îsâ yaratılmış bir varlık 
mıdır? denir. Şayet evet derse cevap verilir: “îsâ’nın bedeni ve ruhu 
bizim bedenimiz ve ruhumuz gibidir; peki, bizim güç yetiremediğimiz 
şeyi o nasıl gerçekleştirebilmiştir? îsâ bu tür fiillere Allah’tan cüz olan 
bir kuvvetle mi yoksa yaratılmış bir kuvvetle mi muktedir olmuştur?” 
Eğer. Allah tan olan bir cüzle fiilini gerçekleştirir” derse biraz önce 
gerek Mesih gerekse onun ilâhı hakkında söylediklerini iptal etmiş 
ve bu durumda îsâ Mesîh değil, Allah konumunda bulunmuş olur. 
Şayet cüzün Allah ile olan ilişkisi ortadan kalkacaksa bu durumda 
Isa Allah’ın hiçbir dahli olmadan birçok cismi meydana getirmiş de¬ 
mektir. Hıristiyanlar cüzün Allah ile ilişkili olduğunu ileri sürerlerse 
bu durumda fiil Mesih ile söz konusu cüze ait olur, bunlann ikisi 
de Allah indir, şu halde fâil Allah’ın kendisidir. Derlerse ki: Mesih’te 
cisimlen yaratmay 1 sağlayan bir kuvvet vardır, yoksa cisimler onun 
kendi fiilinin eseri değildir. Bu durumda Mesih’in ilâhını, kendisinin 
bir parçasına dilediği gibi tasarruf edeceği bir konuma getirmiş olurlar. 
Eğer: Mesîh hâdis bir kuvvetle değil, kendi başına yaratır” derse biraz 
önce söylediklerimizle kendisine mukabele edilir. 

f 33 6] MESELE 

. Hz ' Isâ nm uIûhl yyeb konusunda cisimlerin yaratılmışhğının 
deh mı de gündeme getiririz. Cisimlerin hudûs delilini akli olarak 
telakki ederse yarattim^lık özelliğini îsâ’da da benimsemesi gerekir 
Eğer delilin nakh olduğunu iddia ederse, “Yapılan naklin doğruluğuna 
ait delil nedir?” diye sorulur. “Nesnelerin yaratılmış oluşudur” diye 
cevap verirse, nesnelerin yaratılmışhğının nakille, naklin doğrulu 
gunun da nesnelerin yaratılmağı ile bilinmesi gibi bir durum (kısır 
ongu) meydana geleceğinden (iddia muteber olmaktan düşecek ve) 
meselenin aklî olduğunu benimsemesinden başka bir bilgi vasıtası 


324 


nübüvvet konulari 


kalmayacaktır; işte bu durumu Mesîh hakkında da kabul etmeye 
mecbur kalacaktır. 

Muarızımız: “Sevgili oğlum!” demekten daha büyük bir iltifat 
olamaz, diyen kimseye itirazda bulunmuştur. Cevap verilir: Doğru, 

“ey babam!” demek daha büyük bir yüceltmedir. Ne var kı muarız, 

“ey babam” sözünün babanın oğlundan önce bulunmasını gerektirdi¬ 
ğini kabul etse ileri sürdüğü tazim mânasını ortadan kaldırmış olur. 

Çünkü takaddüm anlamı nazarı itibara alındığı zaman tazim kastedil¬ 
miş olamaz. Şu da var ki Allah’ın îsâ’ya “sevgili oğlum!” dediği sabit 
olsaydı O’nun başkalarına da aynı şekilde hitap etmiş olması imkân 
dahiline girerdi. Eğer “Bunda başkasını kendisiyle eşit tutma alternatif^ 
vardır” denilirse şöyle cevap verilir: Bazan insan diğerine “kardeşim! 
dediği halde gerçek kardeşliği kastetmez. § Bir de, Allah’ın yaratıkları [337] 
arasında değerli insanlar vardır, muhtemeldir ki îsâ’dan başkası da 
“oğlum!” iltifatına mazhar olmuştur, bu takdirde îsâ’ya havârıler ve 
peygamberler de iştirak etmiş olur. 

Hz îsâ’nın Allah’ın oğlu olduğunu kabul etmeyen kimseye 
Isa’nın Allah’ın dostu olması ve bazı seçkin işlere sahip bulunması 
yolunda karşı fikir ileri sürülmüş ve bu sebeple bir değer vermemi¬ 
miğinde “oğlum!” denebileceği söylenmiştir. Cevap venlır: Oğulluk 
kabamı sadece aynı türden olanlar arasında kullanılabilir. Mesela 
eşeğe veya köpeğe “sevgili oğlum!” demek mümkün değildir; buna 
bağlı olarak aynı şey yaratanla yaratılan arasında da imkân hanemde 
kalır. Genel bir ilke olarak muhabbet ve velâyet farklı türler arasında 
düşünülebilir, tıpkı velâyet, muhabbet ve benzeri sebepler açısından 
bazı hakların oluşması gibi. Bununla birlikte Allah’ın yaratık an ara¬ 
sından dost edindiği ve sevdiği varlıklar bulunabilir, fakat oğullarının 
olması mümkün değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

§ îsâ aleyhisselâm meselesinde bize göre aslolan, fıkır aynlık- [338] 
lannın iki noktada toplanmış olmasıdır. Birincisi ona rubûbıyyetm 
nisbet edilmesidir. Yüce övgülere mazhar bulunan Allah Tealâ bunun 
muhal olduğunu beyan buyurmuştur; çünkü Isa yiyor, içiyor, defl 
hacette bulunuyordu. 135 Cenâb-ı Hakk’ın onu çocukluk ve yetişkinlikle 

oglü Mesîh sadece bir resuldür. Ondan önce de birçok resul gelip 
geçmiştir. Anası da çok sadık bir kadındır. Her ikisi de yemek yerlerdi. Bak, 
onUta delilleri nasıl açıklıyoruz, sonra bak, nasıl haktan yüz çevmyorlar 
(el-Mâide 5/75). 


325 



KİTAbO’T-TEVHID 


NÜBÜVVET KONULARI 


[339] 


vasıflandırmasından başka 136 îsâ Allah’a ibadet, tazarrû ve niyazda 
bulunmuş, 137 insanlan kulluğa ve tevhide çağırmış, 138 Muhammed 
sallallahu aleyhi ve sellemin geleceğini müjdelemiş 139 ve bütün pey¬ 
gamberlere iman etmiştir. 140 Yüce övgülere lâyık Allah bütün evrene 
koyduğu yaratılmıştık ve kulluk alâmetlerini Hz. îsâ’ya da koymuş, 
Allah ın salât ve selâmı üzerine olsun o da kendi nefsi için kulluk ve 
risâletten başka bir şey iddia etmemiştir. 141 Bu gerçekler karşısında ona 
tanrılık nisbet etmek anlamsız bir sözden ibaret kalır. Bir de, îsâ’nın 
tanrılığı mümkün olsaydı bunun her bir insan ferdi için de mümkün 
olması gerekirdi. Şaşılacak şeydir ki Hz. îsâ’nın muhataplan kendi 
hayatında ve yeryüzünde kaldığı süre zarfında, kanıtlar göstermesine 
rağmen onun risâlet mertebesine bile nzâ göstermemişlerdir; § göğe 
yükseltilmesi yahut da çoğunluğunun kanaatince ölmesinden sonra 
ise kulluk ve risâletine nzâ göstermemiş ve kendisine rubûbiyyet rüt¬ 
besi yakıştırmışlardır. Onlann bu dengesiz tutumu, îsâ’nın, hayatının 
gerek başlangıcı ve gerekse sonu hakkında ileri sürdükleri iddialan 

136 “Bunun üzerine Meryem çocuğu gösterdi. 'Biz, dediler, beşikteki bir sabi 
ile nasıl konuşuruz?’” (Meryem 19/29); “O, sâlihlerden olarak beşikte iken 
ve yetişkinlik halinde insanlara konuşacak” (Âl-i İmrân 3/46). 

137 Ne Mesih ve ne de Allah’a yakın melekler Allah’ın kulu olmaktan geri 
dururlar. O na kulluktan geri durup büyüklenen kimselerin hepsini Allah 
yakında huzurunda toplayacaktır” (en-Nisâ 4/172). 

138 Andolsun ki, ‘Allah Meryem oğlu Mesih’tir’ diyenler kâfir olmuşlardır. 
Halbuki Mesih: ‘Ey İsrâiloğullan! Rabbim ve rabbiniz olan Allah’a kulluk 
ediniz. Biliniz ki kim Allah’a ortak koşarsa Allah ona cenneti haram lalar, 
artık onun yeri ateştir ve zalimler için yardımcılar yoktur’ demişti” (el-Mâide 
3/72). 

139 “Hani Meryem oğlu îsâ: ‘Ey İsrâiloğullan! Ben size Allah’ın elçisiyim, benden 
önce gelen Tevrat’ı doğrulayıcı ve benden sonra gelecek Ahmed adında bir 
peygamberi de müjdeleyici olarak geldim’ demişti. Fakat o, kendilerine açık 
deliller getirince: Bu apaçık bir büyüdür, dediler” (es-Saf 61/6). 

140 “Hani Allah, peygamberlerden: ‘Ben size kitap ve hikmet verdikten sonra 

nezdinizdekileri tasdik eden bir peygamber geldiğinde ona mutlaka inanıp 
yardım edeceksiniz’ diye söz almıştı. ‘Kabul ettiniz ve bu ahdimi yüklendiniz 
mi ? dediğinde ‘kabul ettik’ cevabını vermişler, bunun üzerine Allah: ‘O 
halde şahit olun, ben de sizinle birlikte şahitlik edenlerdenim’ buyurmuştu” 
(Al-i imrân 3/81). 7 5 

141 Matürîdî bu açıklamasıyla şu meâldeki âyete işaret etmiş olmalıdır: “Çocuk 

şöyle dedi. Ben Allah ın kuluyum. O bana kitap verdi ve beni peygamber 
yaptı’” (Meryem 19/30). 76 


yalanlaması için olmalıdır, hem yaratılışı, hem öz yapısı, hem de 
beyanı ve her şeyiyle yalanlaması için. 

İkincisi îsâ’nm Allah’ın oğlu olması ihtimalidir. Bu da birkaç 
şekilde anlaşılabilir. Birincisi doğum alternatifidir. Fakat bu imkânsız 
ve yanlış bir telakkidir, çünkü kâinatı yaratıp yöneten o yüce varlık 
zürriyet ihtiyacına mâruz kalmak, şehvete mağlûp olmak yahut da 
yalnızlık korkusuna kapılmaktan münezzehtir, evlât sahibi olma ar¬ 
zusunun sebepleri de bunlardan ibarettir. Şu da var ki baba faktörü 
olmadan evlâdın oluşması muhaldir. Allah Teâlâ ise zâtı itibariyle 
yaratılmışlara benzemekten veya böyle bir konuma ihtimali bulunan 
bir nitelikten münezzehtir. Bir de Allah eğlence edinecek olsaydı onu 
bizim dünyamızdan edinmesi ihtimal dahilinde bulunmazdı. Şimdi, 
her evlât sahibinin ortaklığa aday olup eninde sonunda hükümran¬ 
lığının çocuğuna intikal etmesi söz konusudur. Zâtı itibariyle evreni 
yaratıp yöneten (rab), rakipsiz hükümranlığa sahip bulunan (melik) 
ve her şeye gücü yeten bir varlık için böyle bir şey düşünülemez. 

“Bir şeyin kendi parçasının kendi çocuğu olmasının anlamı yoktur; 
ayrıca o şeyin (Allah), çocuğu yerindeki o parça olmadan erginlikten 
uzak bulunması sonucunu doğurur’ diyen kimse isabetli bir tesbitte 
bulunmuş olur. Bir de mûcize gösterme yöntemi böyle sonuçlar do¬ 
ğurmaz, zira duyulur âlemde oğulluğun bilinme yöntemi mûcizeler 
değildir. Şu da var ki mûcize göstermeye birçok peygamber iştirak 
etmiştir. Kaldı ki îsâ aleyhisselâm Allah’ın kulu oluşunu samimiyetle 
tekrar etmektedir, zaten mûcizeler de başka bir şeyi değil sadece 
bunu gerektirir. [İkincisi], îsâ’nın, üstünlüğü sebebiyle oğul oluşa 
nisbet edilmesidir. Ne var ki duyulur âlemde bilinen şey oğul oluşun 
yüceltme kavramlarından bulunmayışıdır. Aksine îsâyı mesîh ve 
“resul” diye isimlendirmek daha yüceltici ve onurlandırıcı bir davra¬ 
nıştır. § Bir de, birçok yaratılmışa Allah Teâlâ tarafından kendilerine [ 340] 

has üstünlükler lutfedilmiştir, bunlardan hiçbiri O’nun oğlu olma 
sonucunu gerektirmemiştir. Aslında yaygın hitap geleneğine göre 
oğulluk güçlü ve şöhretli olanlara değil, küçük ve zayıf durumunda 
bulunanlara yöneliktir; evet oğullann statüsü budur, “oğul” demek 
suretiyle küçüğe bir nevi iltifat etme ve değer verme sonucu doğar. 

142 Mâtürtdî şu âyet-i kertmeye işaret etmektedir: “Eğer bir eğlence edinmek 
isteseydik onu kendi tarafımızdan edinirdik. Ama biz bunu yapanlardan 
değiliz” (el-Enbiyâ 21/17). 


326 


327 





KlTÂBÛ’T-TEVHlD 


Bu da büyüklerden küçüklere yönelik olan bir davranış niteliği taşır. 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. (Ûçüncüsü) ise her önemli işinde ve 
karşılaştığı musibetlerde Allah’ın îsâ’ya sığmak olmasıdır. Bu açıdan 
bütün insanlar aynı konumdadır; tıpkı Cenâb-ı Hakk’ın “hâviye”yi 
oraya gireceklerin, 143 “arz”ı da orada yaşayanlann “ana”sı 144 diye isim¬ 
lendirmesi gibi. Bu açıdan yaratıklara “Allah’ın oğlu olma” niteliğinin 
nisbet edilişi O’nun (bir baba gibi) kendilerine sığmak ve merci teşkil 
etmesi mânasına gelir. Ne var ki bu tür ifadeleri kullanmak naslarda 
yer alacak olan İlâhî izne bağlıdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


Üçüncü Bölüm 

[KAZÂ ve KADER KONULARI] 


143 Mâtürîdt şu âyete işaret etmektedir: “Tartılan hafif olana gelince, işte onun 
anası (bannağı) hâviyedir” (el-Kâria 101/8-9). 

144 “Şehirlerin anası (olan Mekke’de) ve onun çevresinde bulunanlan uyarman 
ve asla şüphe edilmeyen toplanma günüyle onlan korkutman için sana böyle 
Arapça bir Kur'an vahyettik” (eş-Şûrâ 42/7). 


328 




0 § MESELE 

[HİKMET ve SEFEH HAKKINDA] 

Tevhid ehlinden bir grup 1 bu inanca bağlı olanlann çoğunun iki 
sebeple tevhid ilkesinden aynldıklannı ileri sürmüştür: Ya tevhidin ge¬ 
reğini bilmemeleri veya Seneviyye ve diğer mülhidlerin telakkilerinde 
olduğu gibi konuyla ilgili temel prensibi anlayıp ifade edememeleri yü- 
zündendir. Onlann bir zümresi aklı yerinde olup da faydasız iş yapan 
herkesin hakîm olmadığını ve sebepsiz iş görenin abesle uğraştığını 
söylemiştir. Bunlann telakkisine göre Allah’ın birine zarar getirecek bir 
fiili başlatıp yürütmesi mümkün değildir, çünkü bu O’ndan hikmet 
niteliğini kaldınr. Bu sebeple söz konusu zümre yapacağı her işte dinî 
açıdan başkası için en elverişli olana (aslah) ve sonuç itibariyle diğeri 
için en güzel bulunana riayet etmesini Allah için vâcip görmüşlerdir. 
Zira Allah kendisine fayda sağlayacak fiilden veya zarar verecek her 
şeyden münezzehtir. Bu sebeple dile getirdiğimiz fikrin taraftarlan 
Allah’ın gerçekleştireceği fiilin başkasına fayda sağlamasını ya da ondan 
bir zaran bertaraf etmesini zaruri görmüşlerdir. Bu da O’na ait fiilin bir 
sebebini (illet) teşkil eder. İnsanlardan her bir hakîmin fiilinin illeti, 
umduğu yakın veya uzak bir faydadır, ya da kendisi için söz konusu 
olan bir zarann defidir. Hakîm olan kişi bu davranışıyla güzel övgüye 
ve bol mükâfata nâil olur. Sözü edilen grup Allah’ın fiilini başkasının 
fiiliyle mukayese etme çerçevesinde benzetmeler de yapmışlardır: 
Allah’tan yalan veya zulmün sâdır olması hikmetle bağdaşmadığı gibi 
daimî hareket veya sükûnun bulunması da bağdaşmaz; şu halde O’nun 

1 Mâtürîdî Mu'tezile’yi kastetmiş olmalıdır. 


[343] 


331 



kîtâbût-tevhîd 


ıılını duyulur âlemdeki hakimlerle mukayese etmek gerekli olmuştur 
Dolayısıyla bu fikrin taraftarlar, Allah’ın fiil işlemesiyle yücelmesinir 
n44] l tyâ herh . ang ‘ bır fllh terketmesi sebebiyle değer kaybetmesinin söz 
4] konusu olmadığını da kabul etmişlerdir. § Bu suretle onlar Allah’ın 
gerçekleştirdiği fulle kendisine fayda celbetmediği gibi herhangi bir 
zaran defetmesinin düşünülemeyeceğini de benimsemiş ve bunu bir 

1 £ ha ge ; ırmış lerdir. Buna göre O’nun fiilinin hikmetli olabil¬ 
mesi için kendine değil, başkasına fayda sağlamasmı veya ondan bir 
zarar, bertaraf etmiş bulunmasını şart koşmuş ve bunu İlâhî fiilin 
illeti olarak görmüşlerdir; onlarca Allah’ın fiili ancak bu sayede “abes' 
konumundan çıkmış olabilir. Sözünü ettiğimiz grup bu anlayışlanyla 
enevıyye den ayrılmışlardır. Zira Seneviyye fâiline fayda sağlamayan 
liıluı hikmet özelliği taşıyabileceğine ihtimal vermemiş, bu sebeple de 
nur He zulmetin karışması sırasında İlâhî fiili hikmet cevherine bağlı 
kılmış ve onun etkinliğini sefeh cevherinden kurtulmaya yönelik ol 
rak telakki etmişlerdir; bu durumda İlâhî fiil duyulur âlemle paralel 
olarak hikmet niteliği taşımış olur. Duyulur âlemde bir şeyin yoktan 
mey an a ge mesı imkân haricinde bulunduğundan kâinatın bütünü 
ıçm bir asıl kabul etmiş ve onun bu as,1dan düzenlenip inşa edildiğini 
düşünmüşlerde. Zira duyulur âlemde fiilin “vücud” statüsünden mi 
. S f ade u m statûsûn den mi zuhur edip oluştuğunu “asıDdan başka 
ır eyen bir knter yoktur. Böyle bir belirsizliğin hakîm olan Allah’tan 
ak, olamayacağını kanıtlamak gerekir. Tevhid ehli Seneviyye’nin bu 
ıkı telakkisini benimsememiştir. 2 

ilzam ’îf'* e ^ ^ m P ^ ne onlardan diğer bir grubu şununla 

ilzam etmek «tem,şiir: Her ilahi fiilin mutlaka bir illeti vard.r, öyle 

j" Allah'ın bir fiili meydana getirmesi söz konttu 

değildir. Çunku onlar duyulur âlemde böyle olmayan bir fiili işlemeyi 
abes olarak değerlendirmişlerdir. Ayn, grup, zararlı göninenfiillerin 

daki k a ' a> ' onellk olmaması halinde hikmetsizlik doğuracağı yolun- 
dak, karş, fikirlerim de aç.klanuşlardır, tıpkı Seneviwe'nin failinin 
y rarlanmad* fiil hakkında söyledikleri gibi. Mu'tezfezarari, fiil ko 
, “ U " d , a ^‘antlarında «kir aynlıgına düşmüşlerdir. İçlerinden bir 
topluluk, fıılm vâki olduğu kişi sızlanıp şikâyette bulunsa da gerçekte 


2 S'SlTa'"® "" , 'l akk ‘ de " bM olabilmesi için ladine 

anlayışîolnuıifd,r U5UnCeSI de l ,oktan bir şeyin meydana gelemeyeceği 


332 


KAZA VE KADER KONULARI 


zarar görmüş olmaz demiş, bir başka âlimler topluluğu da kışının 
zarar gördüğünü kabul etmiş, fakat fiilin hikmete dönüşebilmesi ıçm 
Allah’ın onun zarannı telâfi etmesinin (ivaz) gerektiğim söylemiştir, 
tıpkı duyulur âlemde iradî olarak büyük külfetlere katlanmak, § acı [345] 
ilâçlan içmek ve yaralara neşter vurmak gibi, bütün bunlara iyi sonuç¬ 
lar elde etmek için katlanılır. Bunun gibi Allah Teâlâ’nın da kimseye 
karşılıksız zarar vermesi söz konusu değildir. 

(İmam şöyle dedi): Allah’ı hakkıyla bilen, O’nun her şeyden 
müstağni oluşunu, hükümranlığını, sonra da kudretim, yaratmanın da 
emretmenin de O’na ait oluşu 1 çerçevesindeki hâkimiyetini takdir eden 

kimse fiilinin hikmet dairesi dışına çıkamayacağını pe ââ u e er 

O ki zâtı itibariyle hakîm, ganî ve alîmdir. Duyulur alemde hikmet 
çerçevesinin dışına çıkmaya sebep teşkil eden ve kişiyi buna sevkeden 
şey onun bilgisizliği veya ihtiyacıdır, bunlann ikisi de Allah tan uzak 
olan şeylerdir, şu halde O’nun fiilinin hikmetten yoksun olmayacağı 
sabit olmuştur. Bu söylediğime bağlı olarak İlâhî fiilin hareket ^ SU .T* 
durumunda olamayacağı da ortaya çıkmış oldu, çunku bunlann ık s 
de kişiye ânz olan birer ihtiyaç olup, sukun kendisi ıçm arzu ett ğ 
dinlenme ve morale, diğeri de hissettiği gayret ve aalıyete goturnr. 

Zira kişi hedefine ulaşmak için harekete geçip mekan değiştirmek, 
yorgunluk ve bıkkınlığı yok etmek için de yennde oluru P de¬ 
mekten başka bir çareye sahip değildir. Yüce Allahın ise her turlu 
ihtiyaçtan müstağni olduğuna ve kudreti her şeye geçerli hulundu J^™ 
göre ihtiyaca mâruz kalması veya bir istek ve arzusunun dogması 
L konusu değildir. Bunun sonucu olarak Cenab-ı Hakkın ^ 
hükümranlığı ve ilmi sabit olunca, bir şeyi temel maddesi olmaksı¬ 
zın iptidaen meydana getirmekten âciz olmakla nitelendirilmesi e 
imkân haricinde kalır, çünkü böyle bir nitelik ihtiyaç bellim ve^aaf 
alâmetidir Duyularla algılanan ve beşer ilmince ulaşı abılen butun 
ihtiyaçlar kâinato gereğince tanınıp hâkimiyet altına almamayışmın 
göstergesidir. Allah Teâlâ’nın ise kâinat, bilen, ona güç yemen ga 
bir varhk olduğu mâlûmdur. Şu halde ihtiyaç pozisyonunun istiğnası, 
kudreti hikmeti ve ilmi herkesçe müsellem olan yüce yaratıcıya ms- 
bet edilmesi mantıkî değildir. Bütün güç ve kudret Allah a aittin Bu 
sebepledir ki aklî bir zorunluluk olarak § tabiatın yoktan oluş(turu )[346] 

* 3 * Müellif burada “Bilesiniz ki yaratmak da emretmek de O’na mahsustur” (el- 
A râf 7/54) mealindeki âyet-i kertmeye işaret etmektedir. 


333 





KİTABÜ’T-TEVHfD 


KAZA VE KADER KONULARI 


abileceğine ve İlâhî fiilin hikmet çerçevesi dahilinde gerçekleştiğine 
hükmetmek gerekli hale gelmiştir. Ne var ki dünya düşünürlerinin 
akıllan bunu kavramaktan âciz kalabilir, zira daha önce de değindi¬ 
ğimiz gibi bir şeyin yoktan oluşması ve fâiline fayda sağlamayacak 
bir fiilin yapılabilir olması gibi hususlann hikmetleri onlann idrak 
gücünü aşabilir. Bu söylediklerimle konunun mahiyeti ortaya çıkmakta, 
yaratma ve emretmenin Allah’a mahsus olduğu anlaşılmaktadır. Her 
hak ve tasarruf sahibinin, elinin altındaki şeye mâlik olduğu oranda 
dilediğini yapması tabii hakkıdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Temel ilke olarak zulüm ve hikmetsizlik (cevr ve sefeh) çirkin, 
adi ve hikmet ise güzeldir. Fakat bir şey bir konumda hikmet, diğer 
konumda sefeh, bir konumda zulüm, diğerinde ise adi olabilir, tıpkı 
yukanda sözünü ettiğim acı ilâçlann içilmesi gibi. Bunun yanında 
bazı şeyleri yiyip içmek, bazı nesneleri ortadan kaldınp bazılarını 
muhafaza etmek ya ihtiyaç veya ceza ve mükâfat yahut da hukukî ve 
benzeri sebeplerden dolayı olur. İlke olarak hikmet ve adlin güzelli¬ 
ği, sefeh ve zulmün de çirkinliği sabit olup, Allah Teâlâ’yı, meydana 
getirdiği her fiilde en azından o fiilin hikmet ve adalet veya lutuf ve 
ihsan oluşuyla nitelendirilmesi gerekli hale gelince -çünkü O’nun 
cömert, lutufkâr, ganî ve alîm olduğu müsellemdir- aynca bilgisizlik 
ve ihtiyaçtan kaynaklanan zulüm ve sefeh vasıflanmn O’na ânz olması 
da söz konusu olmayınca, evet bütün bunlardan ötürü bir şeyin hem 
zulüm hem adi hem hikmet hem sefeh kavramlarıyla nitelendirilmesi 
de imkân dahiline girmiş olur. Tekrar edelim ki bu iki zıt kavramın 
ayırt edilmesinde karşılaşılacak temel problem beşerî bilgisizliktir. 
Söz konusu gerçeğin, konuya aklî yönden yaklaşım yapana da me¬ 
seleyi duyu yoluyla kavramak isteyene de gizli kalması mümkündür. 
Şimdiye kadar söylediklerimizle aynı şeyde hikmet ve sefeh gibi iki 
özelliğin bulunabileceği hususu kanıtlanmış oldu, bunlann herhangi 
[347] birine beşerî his veya tefekkürde bulunanın istidlali Yaşamayabilir.§ 
Buna göre kişinin kendi tefekkür sistemi içinde bir şeyin hikmet 
veya sefeh, adi veya zulüm statüsünde bulunduğuna hükmetmesi 
her zaman isabetli olmayabilir. Bu söylenenlerle aynı şeyde bulunan 
iki zıt özelliği -insanın duyularla algılanan nesnelerde meydana ge¬ 
len değişikliklerin bütün sebeplerini bilmesi derecesinde- düşünme 
yoluyla tesbit etmesinin imkânsızlığı ortaya çıkmış olur. Bu gerçek 
kanıtlanmış olunca Senevîler’e ait iddianın isabetsizliği, aynca za¬ 
rarlı ve faydalı nesnelerin yaratılmasındaki hikmetleri bilmeyişleri 


kanıtlanmış bulunur, zira bir konumda zararlı olan her şeyin başka bir 
konumda faydalı olması mümkündür. Yine Mu'tezile’den “Başkasına 
fayda sağlamayan her fiil hikmetten yoksundur tarzında fikir beyan 
edenlerin iddiası da tutarsız hale gelir. Bir de, hiçbir zarar yoktur ki 
birinin ondan yararlanması mümkün olmasın; bu yararlanma, yol 
gösterip kılavuzlukta bulunma, öğüt ve ibrete vesile teşkil etme açı¬ 
sından olabileceği gibi nimeti hatırlatma ve musibetten sakındırma 
gibi bazı unsurlar taşıması, kâinatta yaratma ve emretme yetkisine 
sahip bulunan varlığın tanıtılması gibi anlatılması uzun zaman alan 
diğer hususlar da olabilir. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 

Şimdi, duyulur âlemde fiili sefeh konumuna getiren iki âmil 
vardır: Ya o fiilin kontrol hakkını elinde bulunduran zâtın izni ol¬ 
maksızın bu hakka tecavüz edilmesi, yahut da emir ve nehiy yetkisine 
sahip bulunan zâtın yasağının çiğnenip emrine muhalefet edilmesi. 

Bunlann her ikisi de yüce övgüye mazhar bulunan Allah’tan uzaktır. 

Şu halde O’nun, fiiline söz konusu vasfın gelmesinden münezzeh 
olduğu sübût bulmuştur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Yukandan 
beri söz konusu edilen hikmet-sefeh dönüşümü yalan kavramı gibi 
değildir. Çünkü yalan hiçbir şekilde hikmet ve sefehe, adi ve zulme 
dönüşebilen fiil gibi esnek ve kullanışlı bir kavram özelliği taşımaz. 

Aslında sefeh kavramında ilke olarak bir değişim ve dönüşüm 
meydana gelmez; belirli bir şeye münhasır olmak üzere vukuu açı¬ 
sından ise konum ve sebeplerin farklılık arzetmesi açısından her iki 
alternatif de (hikmet-sefeh) imkân dahiline girer. Bu yüzden hem ilke 
olarak hem de nokta tayini açısından Allah Teâlâ’yı sefeh ve zulümden 
(cevr) münezzeh bulunmakla nitelendirmek gereklilik kazanmıştır. 

Bunun yanında İlâhî fiilin gerçekleştiği yerde değerlendirilmeye tâbi 
tutulup sefeh ve cevr ile nitelendirilmesi doğru değildir, çünkü insan 
bilgisinin o sırada fiilin nirengi noktasına ulaşması ve akıl yoluyla onu 
kavraması imkân dahiline girmeyebilir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

§ Allah Teâlâ’yı zulüm, sefeh ve yalanla nitelemenin yanlışlığını [ 348] 

belirleyecek kriterler iki çeşittir. Birincisi, bunun akıl açısından hem 
bedîhî hem de istidlali çerçevede çirkin olmasıdır; öyle ki inceleyip 
araştırdıkça çirkinliği, uzun uzun irdeledikçe mânasızlığı artar. Bu, 
yaratılıştan çirkin olana benzemez, çünkü öylesi -hayvan kesimi ve 
benzerinde olduğu gibi- alışkanlık ve uzun zaman müşahede edilmek 
suretiyle güzel konumuna geçebilir. Bunun gibi biz, yırtıcı olanlanyla 


334 


335 



kİtAbüt-tevhîd 


KAZA VE KADER KONULARI 


birlikte hayvanların ve kuşlann fıtrî olarak insanlardan ürktüklerini, 
kendileri sayesinde gerçekleştirilmek istenen işlerden ve etkinliklerden | 
kaçtıklarını görürüz. Fakat bunlar egzersiz ve eğitimle bu konumla¬ 
rından ayrılarak eskiden kaçtıkları şeylere artık ünsiyet kazanır ve 
bu durum onlar için fıtrî bir karakter haline gelir. Buna mukabil I 
aklen çirkin olan bir şey hiçbir zaman bu niteliğe dönüşmez, aksine 
üzerinde duruldukça çirkinliği artar. Bu anlatılanlara bağlı olarak, J 
fiili bedîhî ve istidlâlî yönden çirkin olma ihtimali taşıyan bir varlığın 
vaadine güvenilmediği gibi tehdidinden de korkulmaz, yine öylesinin 
ne hayn umulur ne de şerrinden emin olunur. Durum ve davranışı 
böyle olan birisini, zâtıyla alîm, hakîm ve kendinden ötürü ganî olan 
varlıkla mukayese etmenin tutarlı görünen bir tarafı yoktur, o varlık 
ki kendisine hiçbir şeyin gizli kalmaması ve dilediği hiçbir hususun 
zâtına zor gelmemesiyle de vasıflanmıştır. Halbuki Mu'tezile telakki¬ 
sinin vasıflandırdığı bir Tann’dan biraz önce sözü edilen sakıncalar 
açısından emin olunamaz. Çünkü birçok şey O’nun iradesi dışında 
cereyan edebileceği gibi hükümranlığı dahilinde murad etmeyeceği 
şeyler de bulunabilir ve bu murad etmediklerini bertaraf etmeye 
de gücü yetmez. Yine Mu'tezile anlayışındaki Tann hükümranlığını 
arttırmayı dileyip bunun gerçekleşmesi cihetini tercih edebilir, fakat 
buna engel olunur; meselâ bütün kullarının itaatkâr olmalannı, kendi 
hükümranlığı ve hâkimiyeti dahilinde mâsiyetlerin değil, taatin yaygın 
bulunmasını diler, ama bu gerçekleşmez. Yine Allah bir millete belli 
ömürler biçer -ki onları ömürlerince yaşatacak olan O’dur- ve onlara 
[349] sürelerinin bitimine kadar çeşitli nzıklar verip § muhtelif hayırlar 
sevkedeceğini de vaad eder. Fakat yaratıklarından baka bir grup gelip 
süreleri bitmeden onları öldürür, dolayısıyla Allah tarafından vaad 
edileni yerine getirmesine engel olur, o ki sürelerinin sonuna kadar 
kendilerini yaşatacağını kendilerine haber vermişti. Mu'tezile’nin bu 
telâkkisinde Allah’a, sefeh ve zulüm gerektiren ihtiyaç ve yalancılık 
unsurunun nisbet edilişi söz konusudur. Aynca onlar Cenâb-ı Hakk’ı 
zulüm, sefeh, yalan, mevcudiyeti rubûbiyyet ve ulûhiyyeti ortadan 
kaldıran her türlü fiile muktedir olmakla vasıflandırmış ve böylece 
O’nun ulûhiyyet ve rubûbiyyetini (hâricî) bir kudret ve yönetimin 
emrine vermiş oluyorlar. Peki, böyle bir ilâhın kullan kendilerini 
nasıl sürekli bir güven içinde hissedebilir ve O’nun bu kısıtlı konumu 
karşısında vaadini yerine getireceğine nasıl gönül bağlayabilirler! Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. Bir de Allah cömertlik, iyilik, affedicilik ve 


lütufkârlıkla nitelendirilmiştir. Fakat sözünü ettiğimiz şekildeki fiilin 
kendisine nisbet edilmesi halinde bu sıfatlann ortadan kalkması söz 
konusudur. Hakikatte ise Allah böyle bir şeyden münezzeh ve beridir. 

İkincisi 4 sözü edilen zulüm, sefeh ve yalan fiillerin âmili olup 
bunları işlemeye sevkeden şey ihtiyaç ve bilgisizliktir. Allah Teâlâ nın 
bunlardan münezzeh olduğu defalarca kanıtlanmıştır. Çünkü bunlar 
Allah’ın tabiatı yaratıp geliştirme vasfını (rubûbiyyet) düşürmekte 
ve O’nun kâinata olan tasarrufunu ortadan kaldırmaktadır. Oysaki 
tabiatın -yaratıcısının (sahibinin) her şeyden müstağni oluşunu ve her 
şeye hakkını veren kuşatıcı ilmini kanıtlayan- hâlihazırdaki konumu 
ihtiyaç ve bilgisizlik nitelemesinin imkânsızlığını ortaya koymaktadır. 

Bu yüzden O’nun herhangi bir fiilinde ihtiyaç ve bilgisizlikle vasıflan- 
dınlması tutarsızdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Şimdi, yüce övgülere lâyık bulunan Allah ilim, kudret, azamet 
ve hayat sıfatlanna zâtı itibariyle sahip olduğu -ki bunlann zıtlanyla 
vasıflanması ihtimal dahilinde değildir- ve bu tür sıfatlar bu erginlikle¬ 
riyle hakîm kişilerde bulunamayacağına göre O’na ait fiillerin duyulur 
âlemdeki hakimlerin fiilleriyle mukayese edilmesi uygun düşmez. 

Bu konunun nirengi noktası şudur ki duyulur âlemde her bir hakîm 
§hikmetsiz iş yapmaya adaydır, bunun gibi ihtiyaçtan müstağni, bilgili [350] 
ve kudretli olan kişi bu sıfatlann zıtlanyla da nitelenmiş olabilir; daha 
doğrusu kişi önceleri bu eksik sıfatlara sahip bulunuyorken bilâhare 
kendisine zıtlan olan ergin sıfatlar verilmiş olabilir. Dolayısıyla kişi 
ergin sıfatlardan kendisine verildiği kadanna mâliktir. İnsan bir şeyde 
hikmete aykın bir durum müşahede edince sürekli olarak iki alternatif 
arasında yer değiştirir: Ya o konudaki isabetli davranışın (hikmet) 
bilgisine sahip bulunmakta veya bulunmamakta, bilgisi konunun 
hikmetini anlama seviyesine ya ulaşmakta veya ulaşmamaktadır, ya¬ 
hut da eski ve eksik sıfatından artakalan kısım onu meseleyi idrak 
etmekten alıkoymaktadır. Bu sebeple kulun İlâhî bir fiil hakkında 
“hikmete uygun düşmemiştir” veya “şu vasıflan taşımamaktadır yo¬ 
lunda bir iddiada bulunması anlamsızdır. Bu meseleyi açıklığa ka¬ 
vuşturan bir husus da kulun nesnelerin çoğu hakkındaki cehaletini 
bilmesi, ihtiyaçlarla çevrili olduğunun ve çoğu konularda acz içinde 
bulunduğunun şuurunu taşıması ve bir de çoğu zaman hikmetsiz 

4 * Yani Allah’ı zulüm, sefeh ve yalanla nitelemenin yanlışlığını belirleyen ikinci 
kriter. 


336 


337 



KİTÂBİTT-TEVHlD 


KAZA VE KADER KONULARI 


davrandığının farkında olmasıdır. Kendi açısından da konumu bundan 
ibaret bulunan birinin -İlâhî fiillerin tamamının hikmetsizlikten uzak 
oluşunun gerekliliğini benimsemesi dışında- Allah’ın yapacağı belli 
bir işe kanşıp değerlendirme yapması mantıksız ve anlamsızdır. Zaten 
böyle bir değerlendirmeye düşünürlerin hepsi iştirak etmiş değildir, 
zira bu husus aklın nokta tayini değil de genel olarak fonksiyonel 
olup hüküm verebileceği bir konu durumundadır. Bu yetenek de 
herkese verilmiştir. Dile getirdiğimiz bu husus için Allah Teâlâ şöyle 
buyurmuştur: “Allah yaptığından sorumlu tutulmaz, onlar ise sorguya 
çekileceklerdir,” 5 çünkü herkesin fiili hikmetli olmaya da olmamaya 
da müsaittir, Allah’ın fiili ise hikmetsizlikten münezzehtir. Herkes 
bazı emir ve yasaklara muhataptır, zira fert son tahlilde başkasına 
bağımlıdır, Cenâb-ı Hak ise böyle bir şeyden beridir. Yine herkes § 
[351 ] tabiat varlıklarından sadece bir miktar ve bir parçaya mâliktir, Allah 
ise onların tamamına sahiptir. Ve rabbi sorgulamanın muhal olduğunu 
gösteren diğer hususlar. Allah’ın sorguya tâbi tutulması muhal olunca 
O nun fiilini nokta olarak değerlendirip cevaplamaya kalkışmak da 
zoraki bir davranıştan ibaret kalır. Ne var ki Allah kendi uğrunda 
gayret sarfedene lutuf ve keremiyle yolunu göstereceğini vaad etmiş¬ 
tir. 6 Bu da O’na boyun eğip niyazda bulunmayı gerektirir, ta ki gayret 
sarfedeni gizli hikmetinden kerem ve ihsanıyla lütfedeceği miktanna 
muttali kılsın, O her şeye gücü yetendir. 

0 MESELE 

KULLARIN FİİLLERİ ve FAİLLERİNİN 
BELİRLENMESİ HAKKINDA 

Ezeliyet ve ulûhiyyeti, ebediyet ve rubûbiyyetiyle tek ve yegâne 
olan Allah a hamd olsun! O ki aydınlatıcı kanıtlara ve rakipsiz bir hü¬ 
kümranlığa sahiptir. O, mahlûkatı kudretiyle yaratmış, ezelî ilmi ve 
iradesi çerçevesi ve hikmeti dairesinde onları halden hale çevirmiş, bü¬ 
tün yaratıklan O nun lutuf ve ihsanlan içinde yüzüp durmuştur. Allah 
nesneleri dilediği gibi yaratmıştır. “O yaptığından sorumlu tutulmaz 


5 el-Enbiyâ 21/23. 

6 Müellif şu âyet-i kertmeye işaret etmektedir: “Bizim uğrumuzda gayret 
sarfedenleri elbette kendi yollarımıza eriştireceğiz” (el-Ankebût 29/69). 

338 


ama insanlar sorguya çekilirler.” 7 Çünkü insanlann isabetli ve isabetsiz 
iş yapmaları imkân dahilindedir. Bununla amaçlanan hedef onlann 
sorguya mâruz kalacaklan ve yanlış davranışlanna mukabil cezalan- 
dınlacaklan düşüncesiyle kötülükten sakınmaya ve hikmete sanlmaya 
özen göstermelerinden ibarettir. Allah’tan bütün davranışlanmızı lutuf 
ve keremiyle rızâsına uygun hale getirmesini, yönelişimizi doğruyu 
belirlemeye lâyık kılmasını ve gönüllerimizi tevhidle aydınlatmasını 
dileriz; şüphe yok ki O, övülmeye lâyık, şanlı ve şerefli olandır. 

Allah Teâlâ insanlan mükellef olarak yaratmıştır; şöyle ki onlan 
iyiyi kötüden ayırmasını bilen temyiz ehli kılmış, aklî idraklerine 
kötü davranışı (mâ yüzem) çirkin, iyi davranışı da (mâ yuhmed) gü¬ 
zel göstermiş, yine onlann zihnî kapasitelerine çirkini güzele tercih 
etmeyi, yergiye lâyık olanı övülmeye değer bulunana üstün tutmayı 
kabul edilmez bir davranış olarak yerleştirmiştir. Bu sebepledir ki 
Allah insanlan -bünyelerine yerleştirilen özelliklere ve kendilerine 
lütfedilen hasletlere paralel olarak- bir davranışı diğerine tercih etmeyi 
çağırmış ve bunun dışındaki bir hareket tarzına ağırlık vermeyi bu 
kuruluşa sahip bulunan şuurlu canlılann aklen benimseyemeyeceği 
kadar çirkin göstermiştir. § Allah, insanların dolaşım alanına giren [352] 
bütün hususlan sakınılacak zarar ve arzulanacak fayda konumuna 
koymuştur, ta ki davranışlara bağlanan sonuçlann arzu edilen veya 
sakınılan türden olduğu hususu onlarca açıklığa kavuşsun. Yine Al¬ 
lah insan türünü bazı şeylerden nefret eden, bazılanna da temayül 
gösteren özelliklere sahip kılarak yaratmış; bunun yanında insan 
tabiatının nefret ettiği fakat iyi sonuçlar verecek bazı davranışlan 
akıllara güzel, tabiatın temayül gösterdiği bazı davranışlan da kötü 
sonuçlan sebebiyle çirkin göstermiştir. Böylece O, insanlan tabiatlanna 
zor gelen şeye zevk verici sonucu uğruna tahammül gösteren ve yine 
aynı amaçla onun külfetlerine katlanan bir konuma getirmiştir. İnsan 
aklının zorluklara göğüs germeye karşı direneceği gerçeğine binaen 
Cenâb-ı Hak mükellefleri imtihana tâbi tutmuş, bu amaçla güzel 
davranışlara ve iyi ahlâka teşvik ederek meşrû amelleri tercih etmeyi 
ve meşrû olmayanlanndan sakınmayı emretmiştir. Allah insanlann 
mükellef tutulduklan konulan zor ve kolay, düz ve sarp olmak üzere 
iki kategoride yaratmıştır; aslında insanlar bunların her ikisine de 
fazla zorluk çekmeden ulaşabilirler, zira onlann yaklaşıp giriştikleri 


7 el-Enbiyâ 21/23. 

339 




KİTÂBÜ’T-TEVHÎD 


KAZA VE KADER KONULARI 


I 


veya uzak durdukları davranışlar bu alternatiflere vanp dayanır. Allah 
sebepleri de söz konusu sisteme bağlamıştır; bu sebepler sayesindedir 
ki insanlar her dereceye yükselten ve her erdemin elde edilmesini 
sağlayan temel ilkeye ulaşmaya imkân bulurlar. Bu temel ilke de iki 
yöntemle bilgiye ulaşmaktan ibarettir: Açık olan zâhir yöntem ve 
örtülü bulunan gizli yöntem. Bunun da amacı akıllannı kullanacak 
kişilerin, sarfedecekleri gayret ve insan tabiatının hoşlanmayıp nefsin 
nefret ettiği hususlara gösterecekleri tahammül derecesine bağlı olarak 
elde edecekleri üstünlüğün ortaya çıkmasıdır. Buna binaen Cenâb-ı 
Hak söz konusu bilgi için iki yol belirlemiştir. Birincisi bilgi vasıtala¬ 
rının en seçkinini teşkil eden müşahede olup kendisine herhangi bir 
şekilde cehil karışmaz, böylelikle o, bilginin gizli kalan taraflan için 
bir temel oluşturur. İkincisi de duyuların kontrolü yoluyla gerçek 
veya gerçek dışı olduğu anlaşılabilen nakildir. Yine Allah nakli de 
muhkem-müteşâbih, müfesser-mübhem olmak üzere iki gruba ayır¬ 
mıştır; bunun da amacı bilgilerin nihaî noktalannı beyan etmesidir; 
yani gerektiği yerde durmak, gerektiğinde de ileri merhalelere doğru 
[353] yürümek. Mübhemi müfesserin ışığı altında anlamak § ve muhkemi 
esas alıp müteşâbihi ona arzetmek yoluyladır ki sem’î delil hakkında 
yapılması gereken şu hususlar ortaya çıkar: Ya naklin muhtevasında 
mükellefler tarafından bilinmesi gereken ve kendisine ihtiyaç duyulan 
bir husus bulunur, yahut da mahiyetinin bilinmesinden müstağni 
kalınıp detaylanna girmemenin icap ettiği ve böylece tevakkuf edip 
ileri gitmeme noktasında bir imtihan vesilesi oluşturduğu anlaşılır. 
Zira Allah Teâlâ’nın, biri irdelemeden benimsemek, İkincisi de araştırıp 
incelemek şeklinde olmak üzere iki yöntemle de kullarını mükellef 
tutup denemesi mümkündür; kulun görevi nasıl olursa olsun İlâhî 
emir çerçevesinde itaat etmektir. 

Yüce övgüye lâyık bulunan Allah kitabını iki özelliği de taşıyacak 
şekilde inzâl buyurunca onun İlâhî kitap olduğunu kabul edenler bu 
durumu Allah nezdinden gelen bir gerçek olup başka türlü telak¬ 
ki edilemeyeceğini anlamışlar, Kur’an’m bu kuruluşuna tâbi olanın 
başanp kurtuluşa erişeceğini, yüz çevirenin de ziyana uğrayacağını 
sezmişlerdir. Öyle ki her bir İslâmî fırka, kendisinin, Kur’an’ın muh¬ 
kem âyetlerini isabetli olarak tesbit edip esas aldığına, karşı fikirdeki 
fırkalann tesbitlerinde ise ya tevakkuf etmesinin veya kendi inancına 
göre tesbit ettiği muhkem âyetlerin ışığı altında yorumlamasının gerekli 
bulunduğuna hükmetmiştir. Bu fırkalann ihtiyaçlannın farklı oluşu, 


her birini, muhkemi müteşâbihten ayırmaya ve Kur’an’m muhkem 
âyetleriyle çelişmemeleri için müteşâbih âyetleri de anlamaya mec¬ 
bur etmiştir. Şunu da belirtmek gerekir ki herkesin bildiği üzere 
Kur’an’ın çelişkiye ihtimali yoktur. Allah’ın Kur’an’ı nitelemesi de 
aynı şekildedir: “Eğer o, Allah’tan başkası tarafından gelmiş olsaydı 
içinde birçok tutarsızlık bulurlardı.” 8 Aklî açıdan da, delil gösterme 
durumunda bulunan birinin ileri süreceği kanıtlann çelişkili oluşu 
onun hikmetsizliği ve cehlinin göstergesi olarak değerlendmlır. § Bu 
söylediklerimizle, İslâmî fırkalann farklı anlayışlar benimsemelerinin 
Kur’an’ın kendisinden veya orada yeterli açıklamanın bulunmayışından 
kaynaklanmadığı ortaya çıkmıştır. Aksine, anlaşmazlıklan Kurana 
arzetmenin emredilmesi ve Kur’an’a uymanın gerekliliğinin vurgu¬ 
lanması 9 orada yeterli açıklamanın bulunduğunu göstermektedir. 

Muhkem konumundaki bir kısım âyetlerin bazı kimselerce an¬ 
laşılmayın gizli kalmasının sebepleri vardır: a) Böyle birinin fıtrî ka¬ 
rakterinin zevk alınacak şeylere düşkün olması; b) Alışkanlıklardan 
aynlamaması; c) Güvendiği birine özenmesi; d) Sorup soruşturma ışını 
yeterince yerine getirmemesi; e) Kendi aklına güvendiği için ılahî hik¬ 
meti onun üzerine kurmayı tercih ederek aklını kendisine ulaşan nakle 
tâbi kılmaması ve böylece aslında muhkem olanın onun telakkisinde 
müteşâbih durumuna düşmesi; 0 Araştırmayı yetersiz yapması. İşte bu 
hususlar bütün her şeyin tanıklık etmesine rağmen tevhıd inancından 
yüz çevirenleri de etkileyen faktörlerdir. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 

Bu meselenin nirengi noktası şudur ki Allah Teâlâ insan turunu 
dünya lezzetlerine meyleden bir karakterde yaratmıştır. Beşerî karakter 
kisivi bu lezzetlere davet eder ve onları kendi gözüne cazip gostenr; 
çünkü insanın yapısına yaratılıştan meyli bulunduğu şeylere karşı 
kuvvetli arzular yerleştirilmiştir. İnsan tabiatı kişinin acı ve meşakkat 
hissedeceği şeylerden de kaçar. Bu suretle tabiatı, bir şeyi güzel veya 
çirkin görme noktasında aklının düşmanlarından bin haline gelir. Şu 
da var ki aklın güzel veya çirkin gördüğü şeyde herhangi bir deği¬ 
şiklik yahut da halden hale geçiş söz konusu değilken tabiatın güzel 


Mâtürfdî şu âyet-i kerîmeye işaret etmektedir: “Eğer bir hususta anlaşmazlığa 
düşerseniz -Allah’a ve âhiret gününe gerçekten inanıyorsanız- onu Allah a 
JS, götürün. Bü hem hayırlı hem de sonuç itibanyle daha güzeldir 

/_VNe* A/SOV 


[354] 


340 


341 




KİTÂBÛ’T-TEVHlD 


KAZA VE KADER KONULARI 


yahut çirkin bulduğu şey değişim ve halden hale intikal statüsünde 
bulunur; bu sonuncu durum eğitim, alışageldiği şeyden alıkoymaya 
[355 ] özen gösterme § ve yapmak istemediği şeye fıtratın benimseyebileceği 
güzel bir yöntemle sürekli olarak yönlendirme suretiyle gerçekleşebilir; 
tıpkı kuşlarda ve hayvanlarda olduğu gibi. Bu canlılar kendilerinden 
beklenen beşerî hizmet türlerinden fıtratları gereği kaçar. Fakat tec¬ 
rübeli kimselerin münasip eğitim faaliyetleri sonunda onlardan her 
biri yaratılıştan mütemayil bulunduğu davranışlardan ürker hale ge¬ 
lirken tab’an kaçması gereken hareketleri de fıtratının icabı imiş gibi 
benimser bir durum alır. İnsan türünün fıtraten adam öldürmek ve 
hayvan kesmekten kaçışı, sonra da bunlann kendisine normal görün¬ 
mesi de bu temele dayanır. Güzelliği veya çirkinliği akıl yoluyla idrak 
edilebilen hususlardaki aklî tesbit ise çeşitli tecrübelerin doğurduğu 
vuzuhla giderek-güçlenir. Bu sebepledir ki Allah fıtrî temayülleri değil, 
akıllan hüccet kabul etmiştir. Evet Cenâb-ı Hak -her ne kadar selim 
akla sahip bulunmayan kimselerle aynı yaratılış özelliklerini payla¬ 
şıyorlarsa da- kalemini selim akıl sahipleri için yürütmüş ve onlan, 
tab’an sevmeseler de akıllannın güzel gösterdiği şeye uymak, fıtraten 
kabul edilir olsa da aklen çirkin olan şeyden sakınmakla yükümlü 
tutmuştur; zira akıl kişiye bir şeyin mahiyetini gösterdiği halde tabiat 
-fıtrî tabiatı kastediyorum- bunu vuzuha kavuşturmaz. 

Aslî tabiatla (tab'u’l-cevher) sadece şimdi olan ve şu anda duyu 
alanına giren (hâzır) şey algılanıp şekillendirilebilir. Akıl yoluyla ise 
hem duyulur âlemde hem de duyular ötesinde bulunan algılanır. Akıl 
sayesindedir ki gaybdaki şeyler aslî tabiata mâlûm olur, hoşlandıkları 
ve hoşlanmadıklarıyla birlikte huzurunda imiş gibi bir konum alır. 
Yine bu sayededir ki aslında zor olan şey kolaylaşır ve insan tabiatının 
hoşlanmadığı meşakkatler hafifler. Söz ve ifadelerin değerlendirilmesi 
de bu esasa dayanır. Söz ve ifadeler güzellik ve çirkinlik açısından 
kulaklara farklı şekillerde yansıyor ve kendileri değişebiliyorsa da 
[356] haklan değiştiremezler. § Aynı fikir biri ötekinden daha tatlı olan iki 
ifade ile dile getirilmiş olabilir. Fakat kendinden güzel olan veya gerçek 
konumunda bulunan fikir, onu dile getirenlerin farklılık arzetmesi 
sebebiyle değişmez. 10 Bunun içindir ki nesnelerin güzelliği (meşrûluğu) 


10 Mâtürîdî’nin bu fikri Ümmû Seleme’den (r.a.) rivayet edilen şu hadisle 
karşılaştınlabilir: Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Siz zaman zaman 
davacı ve davalı olarak bana başvurmaktasınız. Birinizin kendisini haklı 


aslî tabiat veya güzel ifadelendirilmesiyle takdir edilmemiş, aksine gü¬ 
zeli çirkin görmeyen akıl kriteriyle değerlendirilmiştir. Akıl her türlü 
işin konum ve düzenlenmesinin kendisine dayandınlması gereken 
bir temeldir. Bu durumda akıl değişikliğe uğramayan ve herhangi bir 
bilinmezlik sebebiyle geçersiz hale getirilemeyen duyu bilgisi gibidir; 
duyu bilgisi bütün gizli ve kapalı hususlann mercii durumundadır. 

Bunun gibi aklın konumu ve onun kanıtladığı husus da her fıtrî-tabii 
bilginin temelini ve kriterini teşkil eder. 

Yukanda açıkladığımız gibi beşeri tabiatlar nesne ve olaylan gü¬ 
zel ve çirkin göstermede akla muhalif düştüklerinden birçok kişi için 
akılla tabiatın gösterdiği sonuçlan birbirinden ayırmak imkânsız veya 
zor hale gelmiş, bu sebeple de onlann gözünde muhkem müteşâbih 
suretinde, müteşâbih de muhkem şeklinde görünür olmuş ve böylece 
her şeyin idraki kendi yolunun dışında aranmıştır. Allah’tan bâtılı hak 
suretinde, hakkı da bâtıl suretinde görmekten bizi korumasını niyaz 
ederiz; zira O, güçlüdür, kâinatı yönetendir, kudretlidir. 

§ [İslâmî Fırkaların Kulların Fiilleri Hakkındaki [357] 

Görüşleri] 

[Fakih (r.h.) şöyle dedi}: İslâm’a mensup olan âlimler kulların 
(ihtiyarî) fiilleri hakkında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir, a) Bazı 
âlimler kulların fiillerini mecazi olarak kendilerine, hakikat mânasında 
ise Allah’a izâfe etmişlerdir; bunun da birkaç sebebi vardır. Birincisi 
bunlann Allah’a nisbet edilmesinin gerekliliğidir, çünkü (Kur’an’da) 
ilke olarak her şeyin yaratılışı O’na izâfe edilmiştir; 11 bu durumda fiil¬ 
lerin Allah’a nisbetinin mecazi olması isabetli değildir. Aslında gerçek 
fâil ve hiçbir şeyin âciz bırakamayacağı kâdir O’dur. Fiillerin haki¬ 
kat mânasında kullara ait olduğunu söylemek onlan Allah’ın kudret 


çıkarmaya yönelik beyanlan ötekinden daha tatminkâr olabilir. Şunu bilin 
ki birinizin lehine -güçlü beyanı sebebiyle- kardeşine ait haktan bir şeyle 
hükmedecek olursam ona ateşten bir parça ayırmış olurum, sakın onu almasın" 
(Buhârî, “Şehâdât", 27; Müslim, “Akzıye”, 4). 

11 Bu konudaki âyetlerin ikisi şöyledir: “İşte rabbiniz Allah O’dur. O’ndan başka 
tann yoktur. O her şeyin yaratıcısıdır. Öyleyse O’na kulluk edin. O her şeye 
vekildir” (el-En‘âm 6/102); “O ki göklerin ve yerin hükümranlığı kendisine 
ait olan, çocuk edinmeyen ve hükümranlığında ortağı bulunmayandır. Her 
şeyi yaratıp nizamını veren ve mukadderatını belirleyendir” (el-Furkân 25/2). 


342 


343 




KİTÂBÜ’T-TEVHlD 


KAZA VE KADER KONULARI 


alanının dışına çıkarmak ve fiilinin mahiyetinden istisna etmektir. Bu¬ 
nunla birlikte yaratıcısının Allah olduğundan şüphe edilmeyen birçok 
fiil kullara izâfe edilmiştir, ancak bu, fiilleri dile getirme üslûbundan 
başka bir şey değildir; meselâ ölüm-hayat, uzunluk-kısalık, hareket- 
sükûn, toplanma-aynlma gibi. Şüphe yok ki yüce Allah bunların 
hepsinin fâili ve hepsinin kadiridir. Biraz önce söylediğimiz de aynen 
bunun gibidir. Bu fiillerin Kur’an’da Allah’a nisbet edilişi de ortadadır. 
Bu grup Allah’ın, kötü fiillere mukabil kullanna azap uygulayışı ve 
benzeri problemlerin çözümünde ise şu fikri ileri sürmüşlerdir: Ya¬ 
ratmak da emretmek de tamamıyla kendisine aittir, 12 O bu konuda 
dilediğini yapma hakkına sahiptir; tıpkı her hükümranlık ve mülk 
sahibinin mülkünde dilediğine tasarruf etmesinin tabii karşılanması 
gibi. Ne var ki bu grubun anlayışına göre Allah’tan başka her mâlikin 
mülkiyet ve tasarrufu mecazi mânadadır. İkincisi fiilin Allah’tan 
başkasına hakikat mânasında nisbet edilişi ilâhı fiilde benzeşmeyi 
[358] doğurur, § halbuki Allah bunu şu âyet-i kerîmesiyle nefyetmiştir: 
“Yoksa O’nun yaratması gibi yaratan ortaklar buldular da yaratma 
eylemi onlarca birbirine benzer mi göründü?” 13 Nesnelere ve onlara 
ilişkin tasarruflara hakikat mânasında sahip oluş nisbet edilmeyince 
hükümranlıkta ortaklık meydana gelir, fiillerde de durum bunun 
gibidir. Üçüncüsü eğer kula icat etme ve yoktan meydana getirme 
eylemi izâfe edilecek olursa bu “yarattı” anlamına gelir, bundan da 
ona “hâlik" deme gibi bir sonuç doğar. Bu ise herkesin reddettiği bir 
husustur, çünkü bütün müslümanlar “Allah’tan başka yaratıcı yoktur” 
inancını taşımaktadır. 

[İmam (r.h.) şöyle dedi}: Bize göre kullara hakikat mânasında 
fiil nisbet etmek gereklidir, bu husus nakil, akıl ve inkâr edenin “ger¬ 
çeğe karşı bile bile direnen kimse” drumuna düşeceği zaruri bilgi ile 
sabittir. 14 

Naklî deliller iki gruptur: Fiilin emredilmesi veya yasaklanması, 
İkincisi de fiile azap veya mükâfat bağlanması. Bütün bunlar beyan 


12 Mâtürîdî bu ifadesiyle şu âyet-i kerîmeye işaret etmektedir: “Bilesiniz ki 
yaratmak da emretmek de O'na aittir” (el-A‘râf 7/54). 

13 er-Ra‘d 13/16. 

14 Mâtürîdî, bundan sonraki açıklamalannda naklî ve aklî delilleri hakkında 
bilgi vermekle birlikte üçüncü şık olarak zikrettiği zaruri bilgi konusunda 
açıklama yapma ihtiyacım hissetmemiştir. 


edilirken kendilerinden fiil (amel) diye söz edilmiştir. Meselâ “Diledi¬ 
ğinizi işleyin”; 15 “Hayır işleyin” 16 gibi; ceza ve mükâfat hakında ise şu 
âyet-i kerîmeler örnek verilebilir: “Allah onlara amellerini, pişmanlık 
ve üzüntü kaynağı olarak gösterir”; 17 “Amel ettiklerinin mükâfatı 
olarak”; 18 “Kim zerre kadar bir hayır işlerse” 19 ve bunlardan başka 
birçok âyet ki bu âyetler insanlan “amel edip fonksiyoner olanlar” 
diye isimlendirmiş, yaptıklanna da “fiil” kavramlannı nisbet etmiştir; 
bu isimlendirme ve nisbet ediş emir nehiy, vaad ve vaîd üslûbunda 
cereyan etmiştir. İhtiyarî fiillerin yüce Allah’a da izâfe edilişi onlann 
kullara aidiyetini ortadan kaldırmaz. Fiiller, mahiyetleri itibariyle Allah 
tarafından yaratılmalan ve bir zamanlar yokken O’nun tarafından icat 
edilmeleri açısından Cenâb-ı Hakk’a, § kesbedilmeleri ve işlenmeleri [359] 
(kesb, fiil) açısından da insanlara aittir. Bir de Allah insanlara emirler 
ve yasaklar yöneltmiştir. Birine, kendisine ait fiili bulunmayacak yerde 
emir ve yasak yöneltmek imkânsızdır. O şöyle buyurmuştur: “Şüphe 
yok ki Allah adaleti, iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder, çirkin 
işleri, fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size 
öğüt verir.” 20 Muhatapta hakikat mânasında fiil işleme fonksiyonu 
olmadığı halde ona bir şey emretmek mümkün olsaydı dün veya bir 
yıl önce yapılmış olması gereken bir işi yahut da yaratıklar icat etmeyi 
emretmek de imkân dahiline girerdi, bununsa yaratma konusunda 
tutarlı bir yönünün bulunmadığı açıktır. 

Aklî delile gelince, taat ile mâsiyetin, çirkin ve gayri meşrû 
fiilleri işlemenin Allah’a nisbet edilmesi, O’nun emirlere ve yasaklara 
muhatap olup mükâfat ve cezaya konu teşkil etmesi aklen çirkin ve 
hikmetsiz telakki edilen bir husustur. Şu halde bu yönleriyle fiilin 
O’na ait olması tutarsızdır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Yine, Allah Teâlâ dünyada kendisine itaat edene mükâfat vaad 
etmiş, isyan edeni cezalandıracağını haber vermiştir. İtaat ile isyan 
kendi fiili olunca sözü edilen sonuçlara da kendisi muhatap olur. Böyle 
değil de mükâfat ve ceza gerçek mânada kula aitse bunlan doğuran 

15 Fussılet 41/40. 

16 el-Hac 22/77. 

17 el-Bakara 2/167. 

18 es-Secde 32/17. 

19 ez-Zilzâl 99/7. 

20 en-Nahl 16/90. 


344 


345 




KÎTABÛ’T-TEVHÎD 


KAZA VE KADER KONULARI 


emirlere uyma, yasaklardan sakınma ve benzeri fiiller de kula ait 
olur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Bir de birinin, bizzat kendisine 
emretmesi, itaatkâr veya âsi olması muhaldir. İmkânsız olan diğer 
bir husus da Allah’ın, iradeden yoksun zavallı bir kulu “itaatkâr, âsi, 
isabetsiz iş gören, zalim” diye isimlendirmesidir; halbuki Allah Teâlâ 
emir ve yasaklanna muhatap tuttuğu kullannı bunlann hepsiyle isim¬ 
lendirmiştir. Şimdi, iddia edildiği üzere bu isimler (sıfatlar) gerçekte 
[360] Allah’a aitse § rab da kul da, yaratan da yaratılan da O olur ve ortada 
başka bir varlık yoktur. Bu ise hem nakil hem de akıl açısından kabul 
edilemez bir husustur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Yine, herkes kendisini yaptıklarında hür, fâil ve kâsip olarak 
hisseder. Duyu yoluyla elde edilen bilgi konumundaki böylesi bir 
sonucu kendi statüsünden çıkarıp yok saymak mümkün olsaydı 
duyularla elde edilen bütün bilgileri de -meselâ bütün bir tabiata ait 
bilgi gibi- yok saymak imkân dahiline girerdi, halbuki bu reddedilen 
bir husustur, işte cebir ehlinin telakkisi de bunun gibidir. 

Cebriyye’ye ait bu görüş uzun uzun anlatılmasına ihtiyaç his¬ 
settirmeyen bir telakki konumundadır, çünkü fazla taraftan olmadığı 
gibi onu benimseyenin ortaya koyduğu tutarlı bir açıklaması da bu¬ 
lunmamaktadır. Aslında cebri benimseyen kişi gerçek mânadaki her 
söz ve fiili kendisinden nefyetmektedir. Böyle olunca da fikir beyan 
etme imkânı ortadan kalkar, halbuki İlmî tartışma onunla gerçekleşir. 
Sonuçta böylesiyle tartışmaya girmeye vesile teşkil edecek olan vasıta 
ortadan kalkıp yok olmuştur. Bazılan, Cebriyye’nin, “Hakiki fiilin kula 
nisbet edilmesiyle hâlik ile mahlûk arasında benzeşme meydana gelir” 
tarzındaki endişesine ilim, vücûd, oluşum (kevn) ve diğer kavramlarla 
mukabelede bulunmuş (ve Cebriyye’nin anlayışınca bunlarla da pekâlâ 
benzeşmenin olabileceğini söylemiştir). Evet, onlarda anlayabilecek 
bir akıl olsaydı böyle bir mukabele yerinde olurdu, ne var ki cebir 
ehli zaruri yollarla oluşan ve müşahede konumunda bulunan bilgiyi 
inkâr etmişlerdir, bu sebeple de kendileriyle fikrî tartışmaya girmek 
anlamlı bir davranış olmaz. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

b) Âlimlerin bir kısmı ihtiyarî fiilleri hakikat mânasında kul¬ 
lara nisbet etmişler, bunun yanında Allah’ın bu fiillere tasarrufunu 
ve bunlan yaratma kudretini benimsememiş, O’nun kulların fiilleri 
hakkmdaki iradesini de bazan arzulan dışında olaylann vuku bul- 
[361] duğu kimselerin temennileri konumunda tutmuşlardır. § Bu âlimler 


söz konusu görüşleri için İlâhî emir, nehiy, vaad ve vaîdiyle istidlalde 
bulunarak bunlann hakikat mânalanyla emir ve nehiy verene ait olma¬ 
sını, veya vaîd ve vaadinin daha önce de belirttiğimiz üzere kendisine 
râci olabileceğini muhal görmüşlerdir. Bu görüşün taraftarlan Kur’ân-ı 
Kerîm’de yer alan emir, nehiy, fiillerin kullara nisbeti ve nihayet ceza 
ve mükâfat âyetlerini zikretmişlerdir. Allah’a hamdolsun ki bu âyetler 
Kur’an okuyan herkes için mâlûm olup burada zikri gerekmemek¬ 
tedir. Sözü edilen âlimler Cebriyye telakkisinin yanlışlığı hakkında 
dile getirdiğimiz delillerden de destek görmüşlerdir. 

Onlar hakikat mânası dışında fiillerin Allah’a nisbetinin iki 
şekilde olduğunu söylemişlerdir. Birincisi fiillerin kendisinden neşet 
ettiği sebep anlamındadır; buna ek olarak Allah’ın iyilikleri emretmesi 
ve kötülüklerden sakındırması da göz önünde bulundurulmalıdır. 

Bazan fiiller hakikat mânasında kendisine ait olmasa da sebeplerine 
sahip bulunana nisbet edilir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. İkincisi 
fiillerin bir sınanma amnda Allah’a izâfe edilmesidir, bu durumda 
O’nun tasdik veya tekzip edilmesi söz konusudur. Tıpkı Kur’an’a 
müminlerin imanını ve münafıklann manevî kirliliğini arttırmasının, 21 
Hz. Nûh’un davetine kavminin kaçışını arttırmasının, 22 kavme Allah’ı 
hatırlamayı unutturmasının 23 ve putlara, kendilerine tapınılmak su¬ 
retiyle birçok insanı saptırdıklannın 24 nisbet edilişi gibi; § evet, bu [362] 
sıralanan eylemler zikredilen varlıklann fiilleri diye anılmıştır; kullara 
ait ihtiyarî fiillerin de Allah’a izâfe edilmesi bu anlamdadır. Fiillerin 
Allah’a nisbeti bazan da hal ve duruma delâlet edebilir, meselâ dünyaya 


21 “Herhangi bir sûre indirildiği zaman onlardan bir kısmı der ki: ‘Bu hanginizin 
imanını arttırdı?’ Şüphe yok ki sûre müminlerin imanını arttmr ve onlar 
sevinirler. Kalplerinde hastalık bulunanlara gelince, onların da mânevî 
kirliliğini büsbütün arttınr ve onlar artık kâfir olarak ölürler” (et-Tevbe 
9/124-125). 

22 “Nûh: ‘Rabbim, dedi, doğrusu ben kavmimi gece gündüz imana davet ettim. 
Fakat benim davetim ancak kaçmalannı arttırdı’” (Nûh 71/5-6). 

23 “Kullanmdan bir zümre: ‘Rabbimiz! Biz iman ettik, bizi affet, bize acı! Sen 
merhametlilerin en iyisisin, demişlerdi’. İşte siz onlan alaya aldınız. Sonunda 
onlar beni anmanızı unutturdu, siz onlara gülüyordunuz” (el-Mü’minûn 
23/109-110). 

24 “Hatırla ki İbrâhim şöyle demişti: ‘Rabbim! Bu şehri emniyetli kıl, beni ve 
oğullanmı putlara tapmaktan uzak tut, çünkü putlar onlardan birçoğunu 
saptırmışlardır’” (İbrâhîm 14/35-36). 


346 


347 




KİTÂBÜ’T-TEVHlD 


KAZA VE KADER KONULARI 


ve aynca onun ziynetine aldatma fiilinin izâfe edilmesi gibi, 25 çünkü 
dünyanın cazibesinin gerçek mânada bir eylem yeteneği yoksa da 
aldanmaya vesile olan görünümler arzettiğinden fiil ona aitmiş gibi 
gösterilir. Yine çatılan üzerine çökmüş beldelere, 26 konuşan kuşlara 27 
ve eğer söz şeklinde konuşmuşsa halinden şikâyet eden hayvanlara 2 * 
nisbet edilen fiiller gibi. Allah’a izâfe edilen fiiller de bu konumdadır; 
şu açıdan ki Cenâb-ı Hak kullann kötü davramşlannm karşılığım 
vermede o kadar mühlet tanımış ve o kadar nimet lütfetmiştir ki 
insanlar, bunu nerede ise yaptıklanna nzâ gösterdiği yolunda delil 
olarak kullanacaklardır. Bu sebeple onlar, Allah’ın, yapmakta olduklan 
kötü fiillerin dinî sonuçlannı değerlendirmeyip âhirete ertelemelerini 
[363] emrettiğini zannetmişlerdir. 29 § Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

c) Bir kısım İslâm âlimi de ihtiyarî fiilleri hakikat mânasında 
olmak üzere kullara nisbet etmiş ve onlann bu sebeple âsi ya da itaatkâr 
olduklannı söylemiş, bunun yanında aynı fiilleri yaratılmaları açısın¬ 
dan da Allah a izâfe etmişlerdir. Onlar bu hükmü verirken fiillerin 
naslarla yer yer yüce Allah’a yer yer de kullara nisbet edilişini göz 
önünde bulundurmuşlardır. Naslarda geçip de kullara nisbet edilen 
fiiller aynen Allah’a da nisbet edilmektedir; ama bu, fiilin nisbet ediliş 
yönünün farklı olması mânasına gelir; meselâ “saptırmak” mânasındaki 
idlâl, izâğa”, “yol göstermek, korumak” mânasındaki “hidâyet, ismet”, 
maddî ve mânevî lutuf ve ihsanlarda bulunmak” anlamındaki “in’âm, 
imtinan , 30 “kendi haline terketmek, kötülük yapmasına fırsat vermek” 


25 Dinlerini bir oyuncak ve bir eğlence edinen ve dünya hayatının aldattığı 
kimseleri bir tarafa bırak!” (el-En‘âm 6/70; aynca bk. el-Kehf 18/28, 46; 
el-Kasas 28/60). 

26 Yahut görmedin mi o kimseyi ki evlerinin duvarlan çatılan üzerine çöküp 
alt üst olmuş bir kasabaya uğramıştı” (el-Bakara 2/26). 

27 (Süleyman) kuşlan gözden geçirdi ve şöyle dedi: ‘Hüdhüdü niçin göremiyorum? 
Yoksa kayıplara mı karıştı? Ya onun çatımı iyice yakacağım yahut onu keseceğim 
veya bana mazeretini gösteren apaçık bir delil getirecektir.’ Çok geçmeden 
hüdhüd gelip: Ben, dedi, senin bilmediğin bir şeyi öğrendim; Sebe’den sana 
çok önemli bir haber getirdim’” (en-Neml 27/20-22). 

28 Bk. Ebû Nuaym el-İsfahânt, Delâ’ilü’n-nübüvve, s. 326; Kastallânf, el-Mevâ- 
hibü’l-ledünniyye, I, 366. 

29 Mâtürîdl Mütezile’ye ait olmak üzere naklettiği bu sözlerle Mürcie’nin 
kastedildiğine işaret etmektedir. 

30 Burada sıralanan kavramlann çeşitli âyetlerde geçtiği mâlûmdur. Bunlarınca 


anlamındaki “hızlân, med”, 31 bunlardan başka hidayet veya dalâletini 
arttırmak, 32 aynca “kalbini mühürlemek” mânasındaki “tab’”, 33 “iyilik 
veya kötülük yolunu kolaylaştırmak” mânasındaki “teysîr”, 34 “gönlünü 
imana açmak” anlamındaki “şerh” ve “daraltmak” anlamındaki “tazyîk” 35 
gibi. Şimdi, burada sayılan vasıflann (ahvâl) kendileriyle nitelenebilen 
zıtlanyla birlikte hem Allah’ta bulunması, hem de ihtida, dalâlet, rüşd, 
gay, istikamet ve zeyğ kavramlannın kullara nisbet edilmesi mümkün 
değildir. § Tekrar edelim ki alternatif iki kavramdan birinin bulunması [364] 

(meselâ hidayet veya idlâl) diğerinin de mevcudiyetini gerektirir, çünkü 
Allah’a izâfe edilen bir kavramın zıt mânalısı olmaksızın tek başına O’na 
nisbeti söz konusu değildir. Yapılan bu açıklamalardan anlaşılmıştır 
ki kesb açısından ve hakikat mânasında kullara ait bulunan ihtiyarî 
fiil aynı zamanda yaratmak (halk) açısından ve hakikat mânasmda 
Allah’a da ait bulunmaktadır. Bunun delili de şudur: Allah Teâlâ’nm 
fiili nihaî tahlilde yaratması demektir; söz konusu edilen bütün fiiller 
O’na “halk” ismiyle nisbet edilse bundan “icat etmek”ten (inşâ) başka 
bir mâna anlaşılmaz; kulun eylemlerinden anlaşılacak olan da onun fiili 
ve kesbidir. Meselâ “şerh”i ve “dık”i yarattı, dalâlet ve ihtidâyı yarattı 
vb. deyişimiz gibi, işte biraz önce söylediğimiz de bunun gibidir. Şu 
da var ki hidayet ve dalâlet (veya idlâl) alternatiflerinden birini, yahut 
da sebepleri ve halleri hakikat mânasından çıkarmak isabetli olsaydı 
altematilerine de aynı işlemi uygulamak isabetli olurdu, bu takdirde 

Yesbitini yapmak isteyenlere M. F. Abdülbâkî’nin el-Mu’cemû'l-mûfehres 
li-elfdzi’l-Kur'âni’l-Kerîm adlı eseri tavsiye edilir. 

31 “Allah yardım ederse artık size üstün gelecek kimse yoktur. Eğer kendi 
halinize bırakıverirse (hızlân) O’ndan sonra size kim yardım eder?” (Âl-i 
İmrân 3/160); “Azgınlıklannda onlara fırsat verir (med)” (el-Bakara 2/15). 

32 “Onlann kalplerinde bir hastalık vardır. Allah da onlann hastalığını 
çoğaltmıştır” (el-Bakara 2/10); “Doğru yolu bulanlara gelince, Allah onlann 
hidayetini arttınr ve sakınmalannı sağlar” (Muhammed 47/17). 

33 “Aksine, küfürleri sebebiyle Allah o kalpler üzerine mühür vurmuştur; pek 
azı müstesna artık iman etmezler” (en-Nisâ 4/155). 

34 “Anık kim verir ve sakınırsa, en güzeli de tasdik ederse, biz de onu kolaya 
hazırlarız. Kim cimrilik eder, kendini müstağni sayar, en güzeli de yalanlarsa, 
onu da en zora hazırlarız (el-Leyl 92/5-10). 

35 “Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun kalbini İslâm’a açar. Kimi 
de saptırmak isterse göğe çıkıyormuş gibi kalbini iyice daraltır. Allah 
inanmayanlara! üstüne işte böyle murdarlık verir” (el-En‘âm 6/125). 


348 


349 





KİTAbO’T-TEVHID 


KAZA VE KADER KONULARI 


de bunların hepsi hakikat değil mecaz konumunda bulunurdu. Bunun 
içindir ki ilk iki görüş birbirinin karşıtı olan birer statüye girmiştir: 
Cebriyye ve Kaderiyye. Mürcie ve Kaderiyye’nin lânet edilmesi anla¬ 
mında rivayet edilen haberin mânası da budur. 36 Mürcie kullara ait 
[365] fiilleri Allah’a havale edip kula ait kılmamış, § Kaderiyye ise fiilleri 
sadece yaratmak mânasında Allah’a nisbet etmiş, Allah’ın bu fiillere 
tasarruf ve müdahalesini benimsememiştir. 

Kullann fiilleri konusunda isabetli olan görüş, fiilleri, hakikat 
mânasında hem Allah’a hem de kula nisbet etmektir. Ta ki Allah “her 
şeyin yaratıcısı” 37 ve “her şeye gücü yeten” 38 şeklindeki beyanlarında 
görüldüğü gibi kendi zâtını vasıflandırdığı kavramlarla nitelendirilmiş 
ve bunlarla övülmüş olsun ve ta ki hak ile bâtılı birbirinden ayıran 
adi sıfatı belirginleşsin. Nitekim O, şöyle buyurmuştur: “Senin rab- 
bin kullara asla zulmedici değildir”; 39 “Allah’ın size lutuf ve rahmeti 
olmasaydı, pek azınız müstesna, şeytana uyup giderdiniz. 40 Şimdiye 
kadar söylediklerimizde yeterli açıklamalar bulunmakla birlikte bu 
görüşün doğruluğunun delili şudur: Kullann fiilleri içinde tasavvur- 
lannın ulaşamadığı ve akıllannın takdir edemediği haller bulunduğu 
gibi hedef ve planlannın ulaştığı, akıllannın idrak ettiği haller de 
mevcuttur. Demek ki bu fiiller birinci açıdan kendilerine ait değil¬ 
dir, ikinci açıdan ise onlara aittir. Birincisi bir şeyin yokluktan varlık 
alanına çıkışını bütün detaylanyla zihninde şekillendirip planlama 
ve bir fiili oluşacağı çevre (cev), mekân ve belirleyici boyutlanyla 
biçimlendirip gerçekleştirme olayı gibidir, öyle ki insan bu fiili işle¬ 
dikten sonra aynen tekrar etmek istese bunu gerçkeleştirmeye imkân 
bulamaz. 41 İkincisi ise yasaklanan veya emredilen şeye yönelik olarak 
harekete geçmek yahut da geçmemek gibidir. Şu halde kullara ait bir 

36 Mürcie ile Kaderiyye'ye (daha çok Kaderiyye’ye) lânet ifade eden bazı hadis 
metinleri rivayet edilmiş ve zaman zaman “zayıf, garîb” diye de nitelendirilmiştir 
(bk. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned , II, 86; Ebü Dâvûd, “Sünnet”, 16; Tirmizî, 
“Kader”, 13; İbn Mâce, “Mukaddime”, 9; Sehâvî, el-Makâsıdû’l-hasene, s. 303; 
Aclûnî, Keşjü’l-hajâ\ II, 91-92). 

37 el-En‘âm 6/102. 

38 el-Eriâm 6/17. 

39 Fussılet 41/46. 

40 en-Nisâ 4/83. 

41 En basit bir örnek olarak üç basamaklı bir merdiveni çıkmamızı sağlayan 
fiilin bedenimizin iç ve dış organlannda meydana getireceği hareket ve 


fiilin birinci açıdan onlann ürünü değilken ikinci açıdan kendilerinin 
ürünü olduğu ortaya çıkmaktadır. § Kullann birinci açıdan da fiillerini [366] 
hakikat mânasında gerçekleştirmeleri imkân dahilinde bulunsaydı -ki 
aslında bu fiil iradeleri dışında zuhur etmekte ve kendileri de aynı 
fiili tekrarlamaktan âciz bulunmaktadır, aynca yukanda değinildiği 
gibi insanlann hepsi fiil gerçekleştirmede aynı konumda değildir- şu 
andaki şekliyle tabiatın, kudreti ve ilmi olmayan ve her şeyin yapı¬ 
sal özelliklerinden haberdar bulunmayan birinin eseri olarak vücut 
bulması da mümkün olurdu. Bunun yanında sahip bulundukları 
mahiyetleriyle birlikte birçok mûcize bunlara dair bilgisi ve kudreti 
olmayan sıradan insanlann eylemi olarak da oluşabilirdi. Sözünü et¬ 
tiğim hususlann insan gücünü aşması karşısında muanzlanmızca da 
bir yaratıcının ve O’nun gönderdiği peygamberlerin mevcudiyetine 
hükmetmek kaçınılmaz olduğuna göre kullara ait fiillerin de aşkın bir 
yaratıcısı olmalıdır. Bu gerçeğin vurgulanması içindir ki yüce Allah 
şöyle buyurmuştur: “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir.” 42 Bu İlâhî 
beyan, fiilin gerçekleştirilmesinde sözünü ettiğim açıdan bir benzer¬ 
liğin hâsıl olması Allah’ın mislinin mevcudiyeti mânasına geldiğini 
ifade etmiştir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Yine, kullara ait fiillerin hüsün ve kubuh çizgisinde gerçek¬ 
leştiğini görürüz; ancak bu fiilleri işleyenler yaptıklarının hüsün ve 
kubuh statüsüne girdiğini irdelemezler. Onlara göre önem verilmesi 
gereken şey fiilleri süsleyip güzelleştirmekten ibarettir. Halbuki fiiller 
bunun aksine cereyan edebilir, bunun da sebebi, Allah’ın, bu fiilleri 
taşıdıkları niteliklerle kullara ait olmayacak bir konumda yaratması¬ 
dır. Söz konusu fiiller vuku bulduklan hüsün ve kubuh nitelikleriyle 
kendilerinin eseri olsaydı -oysaki onlar bu iki niteliğin mahiyet ve 
sınırlarını bilmemektedir- bu durumda fiilin kubhundan ve hüs¬ 
nünden haberdar olmamaları mümkün değildi. Demek ki kullann 
fiilleri bu açıdan kendilerine ait değildir. Bütün güç ve kudret Allah’a 
aittir. Muanzlanmız olsa olsa şöyle diyebilirler: Fiiller kendi kendi¬ 
lerine hüsün ve kubuh niteliği taşırlar. § Eğer fiilin hüsün ve kubhu, [367] 
kendi konumu sayesinde gerçekleşecekse, bilinmelidir ki Allah Teâlâ 
her türlü varlığa o varlığın kendisinden daha yararlıdır, çünkü her 

pozisyonlan bir mimar gibi bütün detaylan ve uygulama şekilleriyle planlayıp 

tekrar etmemiz mümkün değildir. 

42 eş-Şûrâ 42/11. 


350 


351 




KtTABÛT-TEVHÎD 


KAZA VE KADER KONULARI 


bir varlık kendi mahiyetinden habersizdir. Şu da var ki bir yaratıcı 
olmaksızın hüsün ve kubhun oluşması mümkün olsaydı her şeyin 
yaratıcısız vücut bulması da imkân dahiline girerdi, böyle bir hüküm¬ 
de ise İslâm’ın dışına çıkma pozisyonu söz konusudur. Bütün güç ve 
kudret Allah’a aittir. 

Yine, kullara ait fiillerin, sahiplerine eziyet, yorgunluk ve elem 
verdiklerini müşahede ederiz. İnsan tabiatının eziyet veren olmaksızın 
böyle bir şey hissetmesi, yoran olmaksızın yorgunluk duyması ve elem 
veren bulunmaksızın acı hissetmesi muhaldir. O halde fiillerin elem, 
yorgunluk ve eziyet verme niteliklerinin, onların yaratıcısının etkisiyle 
oluştuğu ortaya çıkmıştır. Bilindiği üzere fiilleri gerçekleştirenlerin 
amacı onlardan haz duymak ve yararlanmaktır. Buna göre onlann 
taşıdığı elem ve eziyet verici vasıfların kullar sayesinde oluşmadığı 
ortaya çıkmaktadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Yine, insanlar arasında “Allah’tan başka yaratıcı ve O’ndan öte 
rab yoktur” şeklinde genel kabul görmüş bulunan kanaat de konu¬ 
muzun bir delilini oluşturur. Eğer fiillerin yokluktan varlık alanına 
çıkıp oluşmasını, ardından mevcudiyetini yitirmesini, sonra tekrar 
vücut bulmasını fâillerinin biçimlendirmesine bağlı kılarsak, bu tak¬ 
dirde fâillere, yaratıkların sayesinde “yaratılmış” vasfını kazandıkları 
halk” sıfatını nisbet etmiş oluruz; bu hükümdense Allah’tan başka bir 
yaratıcının mevcudiyeti sonucu çıkar, bunun da kabulü halinde biraz 
önce sözünü ettiğim yaygın kanaate ters düşen bir durum oluşur. Bir 
de, böyle bir şey imkân dahilinde görülüyorsa kulun kendi fiilinin 
rabbi olması da mümkün olur; bu ise reddedilen bir yargıdır. Başarıya 
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

[368] § Yine, kullara ait fiiller son tahlilde zâhirî bazı hareket ve 

sükûnlardan ibarettir ve Allah Teâlâ bütün hareket ve sükûn ey¬ 
lemlerini kudreti altında tutmaktadır. Şayet böyle olmasaydı kullan 
bu fiillere muktedir kılmazdı, böylece fiiller kendiliklerinden İlâhî 
kudretin çerçevesine girmiş olmaktadır. Şimdi, Allah kulu kendi 
fiiline tek başına muktedir kılınca kudret kendisinden zâil olur; bu 
durumda O, kudreti zâil olan ve fâni bir kudretle muktedir olabilen 
biri durumuna düşer, niteliği bundan ibaret bulunan bir varlık rab 
değil, ancak kul olabilir. Başarıya ulaştıran sadece Allah’tır. Şu da var 
ki hareketle sükûn gözün tesbitine göre önceki pozisyonlanndan 
farklı şeyler değillerdir, hareket ile sükûna bakan kimse de onlann 


iki devresini birbirinden ayıramaz. Aradaki benzerliğin köklü bir 
temeli olmasaydı ayınm imkân dahiline girerdi. İki fiilin birbirine 
benzemesi her birinin isimlendirilmesini sağlayacak bir varlığın (fâilin) 
mevcudiyetini gerekli kılar ve isimlendirme de benzeşmeyi gündeme 
getirir, zira duyulur âlemde fiillerin birbirine eşit görünmesi fâillerinin 
benzeşmesini gerektirir. 43 Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Yine, tevhid ehlinin, tabiatı oluşturan nesnelerin yaratılmış 
olduklan şeklindeki bilgisini sağlayan şey, bu nesnelerin ayrışma, 
birleşme, harekete geçme veya hareketsiz kalma statülerinin dışına 
çıkamamış olmasıdır. Sözü edilen bu haller hakikat mânasında ve 
elinde cereyan eden kulun fiiline benzer bir şekilde Allah tarafından 
yaratılmamış olunca, Allah’ın fiiliyle oluşmuş ve olduğu gibi algı¬ 
lanabilen herhangi bir cisim ve cevherin (ayn) mevcudiyetini ispat 
etmeye imkân bulamayız. Çünkü biraz önce isimlerini zikrettiğimiz 
fiillerin Allah’ın dahli olmaksızın gerçekleşmesi mümkündür, gerçekte 
sayesinde vücut bulduklan varlığı göremediğimize göre. Bu tadirde 
âlemin yaratılmışlık delilini Allah tan başkası ikame etmiş olur. Zira 
Allah için, yukanda sözünü ettiğimiz aynşma, birleşme gibi hallerden 
hangisinin kendisine ait olduğunu izhar etme imkânı kalmamakta¬ 
dır. Bu haller olmayınca da âlemin yaratılmışlığı bilinemez. § Sonuç [369] 
olarak Allah’ı kendisinin ikame ettiği bir delille bilme yolu ortadan 
kalkar. Bir de şu var: Sözü edilen hallerin tamamı Allah’tan başkası 
sayesinde oluşabileceğinden onlara dayanarak yaratıcılannın Allah 
olduğu gerçeği kanıtlanamaz. Cisimler ise ancak bu haller vasıtasıyla 
algılanabilir. Buna göre Allah Teâlâ’nm, birliğine kılavuzluk edecek 
bir delil ve rubûbiyyetine tanıklık edecek bir şahit yaratmış olması 
mesnetsiz kalır. Hatadan korunma ve kurtuluşa erişme ancak Allah’ın 
yardımıyla mümkündür. 

Yine, Cenâb-ı Hak “Allah evlât edinmemiştir, O’nunla beraber 
hiçbir tanrı da yoktur” buyurmuş ve beyanına şöyle devam etmiş¬ 
tir: “Aksi takdirde her tann kendi yarattığını sevk ve idare etmeye 
yönelirdi.” 44 Yüce övgüye mazhar bulunan Allah yarattığı her bir araz¬ 
da mutlaka o arazın yaratılmışlığını bildiren bir delil yerleştirmiştir, 
zira arazlar anlattığımız konuma sahiptir. Allah’ın mahlûkatı içinde 

43 *Sonuç olarak hem Allah’ın hem de kulun hakikat mânasında fâil olması 

gerekir. 

44 el-Mü’minûn 23/91. 


352 


353 



KİTÂBÜ'T-TEVHtD 


KAZA VE KADER KONULARI 


birleştirilen, aynştınlan, harekete geçirilen veya hareketi durdurulan 
yaratıklar olabilir ve biz de onlan göremeyebiliriz, tıpkı ilke olarak 
görüldüğü halde temel maddesiyle algılayamadığımız yaratıklann bu¬ 
lunması gibi. Yukanda söz edilen fiiller ise yapısal özellikleri sebebiyle 
görülmezler, onlar ancak nesnelerde câri olan birleşme, ayrışma gibi 
hallerin değişmesi sebebiyle algılanıp bilinir. Tarafımızdan görüle¬ 
meyen nesnelerin bulunması mümkün olduğuna göre algılanamayan, 
Allah tarafından yaratıcılığına delil kılınmayan ve fakat yok da edil¬ 
meyen fiillerin de bulunması imkân dahilindedir. Peki, Mu’tezile’nin 
(Allah’ın varlığına ve birliğine delil teşkil eden) fiillere dair telakkisi 
mülhidlerin görüşüne nasıl karşı çıkabilmiştir ki aslında Mu’tezile 
bu noktada mülhidenin fikir ortağıdır. Allah’tan sonucu bu olan bir 
telakkiden kurtulmayı niyaz ederiz. 

Şu da var ki sınırlı kudret yaratıklardan her birine ait olan kud¬ 
rettir. Herkesin başkası için fonksiyoner olmayan bir kudreti vardır. 
Buna göre Allah’ta kuluna ait olan kudrete fonksiyoner olacak bir 
kudret yok demektir ve O’nun kudreti her sınırlı kılınmışın kudreti 
gibidir. Halbuki Allah yaratılmışın sıfatından münezzehtir. Başarıya 
ulaşmak ancak Allah’ın yardımıyla mümkündür. 

Yine, eğer (kullara ait fiiller gibi) aslında kudret statüsüne dahil 
[370] bulunan bir şeyin İlâhî kudretin dışında kalması mümkünse § -ak¬ 
sine o tek şey olmayıp belki de diğer bütün yaratıklardan da çoktur- 
Allah’m va’d ve vaîdine nasıl inanabiliriz? O’nun vuku bulacağını 
haber verdiği kıyamete ve dilerse yarattıklarına benzer âlemler de 
yaratabileceğine 45 bu haberi duyan kişi nasıl bel bağlayabilir? Oysaki 
O, fikrî rakiplerimizin anlayışına göre daha kuvvetli bir şeyi yaratmak 
şöyle dursun bir sivri sinek bile icat etmeye güç yetiremezmiş. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

Yine, Allah her şeyin mâliki olup O’nun nesne ve olaylara yö¬ 
nelik mülkiyeti kulda olduğu gibi sonradan kendisine kazandınlmış 
değildir, aksine O, her şeyin yaratıcısı olduğundan bizâtihî mâliktir. 
Şimdi, Allah’ın, kullann fiilinin mâliki ve rabbi olmayışı fiilin kullara 
ait bulunması sonucunu doğurur, bu durumda da O’nun rubûbiyyet 
ve mâlikiyyeti eksik ve sınırlı kalır. Söz konusu fiil ise her bir yaratığa 


45 Bu konuyla ilgili pek çok âyetten biri şöyledir: “Yaratmayı başlatan, sonra 
da onu tekrarlayan O'dur, ki bu O’nun için pek kolaydır” (er-Rûm 30/27). 


ait olur, böylece yaratıklar birçok şeye sahip bulunurlar, zira onlann 
her biri hem kendi fiiline hem de başkasınmkine mâliktir, Allah 
ise bunlara mâlik olamamaktadır. Ne var ki Allah’ın her şeye mâlik 
oluşu sübût bulunca O’nun her şeyi yarattığı hükmüne varmak da 
kaçınılmaz olmuştur, çünkü kul bu yetkiye sahip bulunmamaktadır. 

Zaten varlıklara mâlik olmak ya onlara güç yetirmekle veya buna sahip 
bulunanın temlikiyle mümkündür. Bütün güç ve kudret Allah a aittir. 

Yine kul, Allah’ın kendisini muktedir kılmasıyla güç yetirir 
hale gelebilir, hiçbir zaman o, kudreti olmayan birinin muktedir kıl¬ 
masıyla güç kullanabilir bir duruma gelemez, § tıpkı ilmi olmayanın [371 ] 
bilgi sahibi kılmasıyla kişinin bilir hale gelemeyeceği gibi. Görülmez 
mi ki kendisi bir şeye güç yetiremeyen birinin başkasını muktedir 
kılmanın gücüne sahip olamamaktadır. Başkasını bilgi sahibi kılacak 
ilmi bulunan kimsenin, kendisinin bilmemiş olması da imkân dahi¬ 
linde değildir. Bizim de açıklamak istediğimiz husus aynen bunun 
gibidir. Şu halde Allah’ın kula ait bulunan fiile de muktedir olduğu 
sübût bulmuştur. Allah’ın güç yetirdiği şeyin başkasının sayesinde 
vücut bulması ise muhaldir. Böylece O’nun kulun fiilinin yaratıcısı 
olduğu kanıtlanmıştır. 

Yine, tabiat arazlardan ve cisimlerden ayrı kalamaz. Bütün araz 
türleri hakikatte Allah’tan başkasının fiili olabilir. 46 Bu durumda âlem 
inşa edilip varlık kazanması açısından hem Allah’a hem de insanlara 
ait olur. Bu anlayışta ise âlemin yaratıcısının birliği ilkesi ortadan kal¬ 
kar. Halbuki İslâm’a müntesip olanlar âlemin yaratıcının bir olduğu 
noktasında herhangi bir fikir ayrılığına düşmemişlerdir. Herkesin ka¬ 
tıldığı bu ortak hükmü, sonuç itibariyle ortadan kaldıracak bir telakki 
herkes tarafından reddedilmeye mahkûmdur. Tıpkı Allah Teâlâ’nın şu 
sözünde beyan edildiği üzere: “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir”, 47 
yine şu sözü: “Her şeyin ilâhı. 48 Bazıları tarafından ileri sürülen ve 
Allah’a kullan arasında benzer ve denk nisbet etme sonucunu doğuran 

46 Yani Mu’tezilî düşüncenin bir gereği olarak, çünkü bu mezhebin mensuplan 
arazlardan ibaret bulunan kullara ait fiillerin yaratılışını Allah a nisbet 
etmiyorlar. 

47 eş-Şûrâ 42/11. 

48 Müellif herhalde şu âyet-i kerîmeyi kastetmektedir: “İşte rabbiniz Allah O’dur. 

O’ndan başka tann yoktur. O her şeyin yaratıcısıdır” (el-En‘âm 6/102; aynca 
bk. el-Mü’min 40/62). 


i 


354 


355 





KİTÂBÛ’T-TEVHÎD 


KAZA VE KADER KONULARI 


görüş biraz önce dile getirilen genel kabul karşısında itibardan düş¬ 
meye mahkûmdur. Allah’ın benzeri ve denginin bulunması muhal ise 
Mu tezile ce ileri sürülen görüş de aynı şekilde muhaldir. Hatta kula 
ait fiilin yine kendisine ait olmasının imkânsızlığı daha da belirgindir, 
[372] çünkü o, Allah’ın birliğini tesbit etmenin vesilesidir. $ Şöyle ki yaratı¬ 
cının birliğini ispat edebilmek için âlemin (bütünüyle) O’nun fiilinin 
eseri olduğunu kanıtlamak gerekmekte, ancak bu sayede “Hiçbir şey 
O nun benzeri değildir” 49 tarzındaki İlâhî beyan yerine oturmakta ve 
ortağı bulunmayan tek ilâh vasfı gerçekleşmektedir. Âlemin mevcu¬ 
diyeti Allah la birlikte (kendi fiillerini yaratan kullann bulunuşu gibi) 
^bazı ortaklann da fonksiyoner olmasıyla sübût bulacaksa, bu takdirde, 
hiçbir şeyin kendisine benzer olamayacağı” ilkesine “birçok şeyin 
kendisine benzer olması ilkesinden daha yakın ve daha lâyık olamaz. 
Şöyle de söylenebilir: Bu takdirde Allah, ibtidâen yaratıp yokluktan 
varlık alanına çıkardığı şeylerin ilâhı olmaya başkasından daha lâyık 
bir konumda bulunmaz. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Yine Allah kullara ait fiillerin yaratıcısı olmasaydı, O’nun, 
resullerin elinde izhar ettiği bütün hüccetleri ve başlangıcından 
tutunuz da emr-i İlâhîsinin sona ereceği zamana kadar yarattığı ve 
yaratacağı âlemde fonksiyoner olan yönetimi kendi içinde çelişkili 
ve tutarsız hale gelirdi; evet böyle olurdu şayet yönetip yaşattığı, 
yok ettiği ve çeşitli türlerden olmak üzere inşa ettiği mahlûkatmın 
konuya ışık tutan konumu olmasaydı; bu sonunculann hepsi dış 
görünüşü itibariyle yaratıklarının fiiliyle oluşup tamamlanmıştır. 
Ancak başkasının İlmî ve fiilî yardımıyla hüccet ortaya koymak 
isteyen birinin, hakîm ve kâdir olması mümkün değildir, öylesi 
ancak cahil ve âciz biridir. Sonuç olarak kullara ait bütün fiillerin, 
Allah Teâlâ nın, dilediği kimsenin elinde, dilediği keyfiyet ve plan 
çerçevesinde yarattığı eylemler olarak ortaya çıktığı sabit olmuştur 
Övgüsü yüce olsun O’nun! 

Yine meşgul olduğumuz kelâm alanında aklî istidlâl (kıyas) ya 
kullanılır veya kullanılmaz. Eğer kullanılmayacaksa kâinatın yara¬ 
tıcısının bilinmesi konusunda karşıt fikirlilerimizin de benimsediği 
yöntem geçersiz hale gelir; çünkü Allah’ın duyularla idrak edilmesi 
mümkün olmadığından O’nun varlığı sadece kıyasla bilinebilir, bura¬ 
daki kıyas da duyulur âlemle istidlalde bulunmaktan ibarettir. Bir de 

49 eş-Şûrâ 42/11. 


şu var: Arazlanyla birlikte âlemin sahip bulunduğu bütün oluşumlann 
§ kullann fiillerinde bulunduğunu gözlemekteyiz. 50 Fiillerin yaratıl- [373] 
mışlığına hükmedilmediği takdirde “yaratılmışlık” kavramı sadece 
nakil yoluyla anlaşılmış olacaktır. Bu durumda ise ya “O her şeyin 
yaratıcısıdır” 51 mealindeki İlâhî beyanla sabit olan genel ilkenin hâkim 
kılınması gerekir -çünkü hiçbir şeyin yaratılmışlığı gerçeğine onun 
özgün niteliğiyle ulaşmak mümkün değildir- yahut da sözü edildiği 
şekilde aklî istidlalin gerekliliği kabul edilir. Kaldı ki kul fiil sahibi 
olması sebebiyle hâlik konumuna gelmiş değildir; şu halde onun fiili 
kendisini aşan biri sayesinde oluşmaktadır. 

Şunu da belirtmek gerekir ki fâili tanımanın yolu fiilinin bı¬ 
raktığı izlerden geçer. İman olgusu aklın değerlendirmesi açısından 
fiillerin en güzeli, aynca var olan her şeyin en nurlusu, en engini, en 
değerlisi ve Allah nzâsmı en fazla celbedenidir. Eğer “İmanın yaratıcısı 
Allah değildir” diyecek olursak iki sonuçla karşı karşıya gelmiş oluruz. 

Birincisi iman etmek ve başka iyi davranışlarda bulunmak suretiyle 
Allah’a itaat eden kimseyi O’ndan üstün tutmaktır; çünkü Allah murdar, 
kötü kokan, pis ve çirkin nesneler de yaratmıştır; O’nun yarattığı bazı 
güzel şeyler varsa da bunlar güzel ve hayırlı olma açısından itaatkâr 
kulun iman ve ibadetlerine denk gelemez. Durum böyle olunca, tasvir 
edilen statü kulun fiil ve yaratma noktasında Allah’tan üstün olmasını 
gerektirir, zira erdemli varlıklann birbirlerine oranla üstünlükleri 
fiillerinin üstünlüğüne bağlı olduğu herkesin mâlûmudur. Böyle bir 
sonuç doğrusu Mu’tezîle’ye yakışan bir şeydir. Çünkü onlar küfür 
fiilinin her yönden çirkin ve şer olduğunu kabul etmişlerdir, öyle ki 
maymun ve domuzlann konumu bunun aşağısında bulunmaktadır; 
bunun yanında iman fiili de bütün güzel nesnelerden daha hayırlıdır. 

Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. İkincisi ibadetlerin ve iyi davranışla- 
nn sevabının güzelliği hissî, imanın güzelliği ise aklîdir. Hissen güzel 
olan aklen güzel olanın aşağısında kalır, çünkü yukanda da açıklan¬ 
dığı üzere birinci güzelliğin başka bir hale dönüşmesi mümkünken 
§ diğerinin nitelik değişikliğine uğraması imkân dahilinde değildir. [374] 
Durum böyle olunca hissî güzelliğe verilecek mükâfat gerçekleştiri¬ 
len amel kadar olacaktır, halbuki Allah bir iyiliğe on misli mükâfat 


50 Müellif bu sözüyle şu yaygın ifadeyi kastetmiş olmalıdır: “Sen kendini en 
basit bir cisimcik saysan da / En muazzam âlemi taşıyorsun şahsında”. 

51 el-En‘âm 6/102. 


356 


357 





KİTABCrT-TEVMD 


KAZA VE KADER KONULARI 


vereceğini vaad etmiştir. 52 Şu halde iman olgusunu güzel niteliğiyle 
birlikte yaratma fiilinin Allah’a ait olduğu sübût bulmuştur. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

Allah Teâlâ yapmadıklarıyla övülmek isteyen kimseleri yer¬ 
miştir. 33 Allah aynca kullanna iman olgusundan dolayı kendisine 
şükretmelerini ve lütufkârlığına hamd ve sena ile mukabelede bu- 
lunmalannı da farz kılmıştır. Şimdi O’nun imanı ve mânevi nimetleri 
yaratmamış olması mümkün değildir, çünkü bu takdirde yapmadığı 
işten dolayı övülmesini ve kimseye lütufkârlıkta bulunmadığı halde 
kendisine teşekkür edilmesini talep edenin durumuna düşer. Bütün 
güç ve kudret Allah’a aittir. 

Yine ilâhı fiil”in mânası icat etmek ve yokluktan varlık alamna 
çıkarmaktan ibarettir. Mu'tezile bunu kula ait fiilin mânası olarak 
telakki etmiş; kula kesb kudreti izâfe ettiği halde bu kudreti Allah’a 
nisbet etmemiştir. Bu suretle kul kudret açısından daha önemli bir 
konuma gelmiştir. Çünkü onun kudreti Allah’ınkine nisbetle daha 
zengin bir alana yönelmekte, Allah’ın kudreti ise iki alternatiften 
sadece birini, yani hayn gerçekleştirebilmektir. Bu değerlendirmeyi 
vuzuha kavuşturan hususlardan biri de şudur ki düşünürler işlenişi 
[375] tek konumlu olan her fiili tab’an gerçekleşen, § çift konumlu olanı 
da kudrete dayanıp irade ile oluşturulan fiil statüsünde tutmuşlar¬ 
dır. Aynı şey tartışmakta olduğumuz meselede de geçerli olmalıdır. 
Mu tezile ce de doğru olan budur. Zira onlar, kulun kendi iradesini 
ortadan kaldıracak bir fiili Allah’ın işlemesine yine kulun mani olabi¬ 
leceğini kabul ederler, bunun yanında böyle bir kudreti Allah’a nisbet 
etmezler, ancak fiilin kulun kudretiyle ilgisi yoksa müstesna. Sonuç 
olarak ihtiyarî fiillerin Allah tarafından yaratılmaması halinde sözünü 
ettiğimiz tutarsızlıklann gündeme geleceği sabit olduğuna göre -ki 
bu tutarsızlıklar aklın da naklin de benimsemeyeceği şeyledir- bütün 
fiillerin Allah tarafından meydana getirildiği hususu kanıtlanmış oldu. 
Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 


52 “Kim (Allah’ın huzuruna) bir iyilikle gelirse ona getirdiğinin on katı vardır” 
(el-En‘âm 6/160). 

53 Mâtürîdr şu âyet-i kertmeye işaret etmektedir: “Sanma ki ettiklerine 
sevinen, yapmadıklanyla övülmek isteyenler, evet, sanma ki onlar al ptan 
kurtulacaklardır. Gerçekte onlan elîm bir azap beklemektedir” (Âl-i İmrân 


Bu meselede hareket noktalanndan biri şudur ki Seneviler le 
Mecûsîler’in temel görüşü evrenin yaratılışını iki tannya irca etmektir. 
Bunun dışında onlar bütün emirleri ve işleri yerli yerinde olan, hiçbir 
şekilde zulmetmeyen Cenâb-ı Hakk’ın tek, alîm ve kadir olduğu gerçe¬ 
ğinde tevhid ehli ile aynı kanaati paylaşırlar. Senevîler’i ve Mecûsîler’i 
geride bırakıp da kâinatın yaratılışını sayılamayacak kadar kişilere 
(fiil işleyen kullara) havale eden ve ulûhiyyeti mahlûkat tarafından 
benimsenen Tann’nın kâinatın büyük bir kısmını oluşturan efâl-i 
ibâdı yaratmaya muktedir olmadığını ileri süren kimse, evet böylesi 
O’nu sadece şerlerden ve kabih olan şeylerden tenzih eden Senevi 
ve Mecûsîler’den daha fazla yerilmeye lâyıktır. Bütün güç ve kudret 
Allah’a aittir. 

Mu'tezile’nin ihtiyarî fiiller hakkında ileri sürdüğü bir husus 
da, bu fiillerin bir kısmı çirkin ve gayri meşrû olduğundan bunların 
meydana getirilmesi Allah’a havale edildiği takdirde O’na yakışık 
almayan bir nisbet edişin gündeme gelmesidir. Aynı şey Senevi ve 
Mecûsîler için de söz konusudur, onlara göre de tabiat nesneleri 
içinde çirkin, pis, murdar ve kötü kokan şeyler vardır. “Söz konusu 
nesnelerin Allah Teâlâ tarafından kötü olarak yaratılmasının sebebi 
bunları irtikâp edenlerin hareket tarzıdır, aynı nesnelerin meşrû ve 
güzel olmayıp toplumun selâmetine ters düşmesi de yine insanlann 
davranış biçimleri yüzündendir” şeklinde bir anlayış hâkim kılındığı 
takdirde Allah’a nisbet edilişleri şu söylemi benimseyenin deyişinden 
daha çirkin değildir: “O, pislikleri yaratandır, belâ, sıkıntı ve elemlerin 
ilâhıdır, şeytanların § ve azgınların hükümdarıdır.” Mademki O’nun 
her şeyin rabbi ve ilâhı olduğunu -biraz önce açıkladığımız açıdan 
nisbet etme yorumuyla- söylemek çirkin ve yakışıksız olmamıştır, işte 
kullara ait fiillerin tamamının nitelikleri de bundan farklı değildir; her 
ne kadar böyle bir nisbet açıkladığımız açıdan yorumlandığı takdirde 
çirkin ve yakışıksız ise de. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

[Kulların Fiilleri Hakkında Mu’tezile’nin Görüşü ve 

Tenkidi] 

Kendilerini kelâm ilminin süvarileri zanneden ve İslâm âlimleri 
içinde bu ilme sadece onların vâkıf olduğunu sanan söz konusu fır¬ 
kanın fiiller hakkında tutunduklan delilleri zikretmeliyiz. Belki bu 
münasebetle iddialannın bir cüretten ibaret olduğunu ve son tahlilde, 


[376] 


358 


359 




KİTAbCTT-TEVHID 


KAZA VE KADER KONULARI 


kelâm mütehassıslarının adımlarına yaklaşmak şöyle dursun sıradan 
müntesiplerinin unvanını bile taşımaktan uzak bulunduklanm anlarlar. 
Aynca burada Mu'tezile’nın, tefekkürün temel ilkelerinden saptıklannı 
da -söylediklerimi iyice inceleyen kimseye- Allah’ın izniyle açıklaya¬ 
cak ve arkasında gizlendikleri âyetleri beyan edeceğiz; şu amaçla ki, 
Mu'tezile’nin ilâhı beyanlann mahiyetine nüfuz etmek şöyle dursun 
bir yönüne bile vâkıf olabilselerdi iki cihan saadetine ulaşabilecekleri 
gerçeği ortaya çıkmış olsun. Bütün güç ve kudret Allah'a aittir. 

Kullara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığını kabul etmeyen¬ 
ler şununla istidlâl etmişlerdir: Her şeyden önce insanlar bu fiillerin 
bir kısmıyla emredilmiş, bir kısmından da nehyedilmiştir -Mu’tezile 
mensuplan söz konusu emir ve nehiyleri içeren âyetleri de zikretmiş¬ 
lerdir- Eğer bu fiilleri Allah’ın yarattığını kabul edersek, sanki Allah 
kendisine iyilikleri yaratmayı emretmiş, kötülükleri yaratmaktan da 
menetmiş gibi bir durum ortaya çıkacaktır. 

{Fakih (r.h.) şöyle dedi}: Bu istidlâlde bulunan kimseye şöyle 
ir soru yöneltilir: Allah imanı ve benzeri davranışlan yaratmasını 
kula emretmiş, küfrü ve benzeri kötülükleri yaratmaktan da onu 
menetmiştir” tarzındaki bir hükmü kabul ediyor musun? Eğer “evet” 
derse Allah m insanlara yaratıcı olmalannı emrettiğini açıkça belirtmiş 
olur. Halbuki müslümanlar Allah’tan başkasının hâlik olmasını kabul 
etmemiş, yine onlar “yaratıcı” vasfı taşıyana ibadet edilebileceği nok- 
[377] tasında herhangi bir fikir aynlığma düşmemiş § ve hâlikm hem rab 
hem ilâh olduğunu kabul etmişlerdir. Bu durumda fiilinin hâlikı olan 
her bir kulun da bu konumda tutulması gerekecektir, bu ise bütün 
müslümanlann reddettiği bir husustur. Eğer “hayır” derse ona şöyle 
mukabelede bulunulur: Fiilin emredilmesi veya yasaklanması onun 
yaratılmasının emredilmesini yahut da yasaklanmasını gerektirme- 
iğine göre neden sen şöyle bir iddia ileri sürüyorsun: Şayet Allah 
kullara ait fiillerin yaratıcısı olsaydı O’nun da bu fiillerle emredilmesi 
veya onlardan nehyedilmesi gerekirdi. Halbuki emir ve nehiy yoluyla 
hiçbir zaman yaratma emri veya yasağı gerçekleşmemektedir. 

Muarızımıza şöyle bir soru da yöneltilebilir: Söyle bakalım, 
iman ile küfür araz olan iki şey, faillerinin sonradanlığını kanıtlayan’ 

r u^ k fn klŞmİn İSabetIİ Veya isabetsiz davranışının (hikmet veya 
sefeh) delilleri onun ilminin veya cehlinin belirleyicileri değil midir? 
utun bu sayılanlar iman ile küfürde bulunduğundan muarızımız 


“evet!” demek mecburiyetindedir. Bu defa şöyle sorulur: Fiilin em¬ 
redilmesi veya yasaklanması, o fiilde bulunan ve biraz önce sayılan 
hususların da emredilip yasaklanmasını gerektirir mi? Eğer “evet!” 
derse yanılmış olur; çünkü onun küfür halindeki hikmetsizliğinin 
delili mevcut olup, bunun yani küfrün hikmetsizliğe delâleti doğru 
bir olgudur ve bu sebep-sonuç ilişkisinin Allah tarafından yasak¬ 
lanması söz konusu değildir; bir de insanlann çoğu, fiilin yukanda 
sıralanan özelliklerinden haberdar değildir, bu sebeple de fiilin bu 
özelliklerinden ötürü emredilmiş veya yasaklanmış olması mantıkla 
bağdaşmaz, bu konuda mükelleflere tolerans tanımak gerekmektedir. 
Mu'tezilî’ye sorulur: İşte sözü edilen fiilin Allah tarafından yaratılmış 
olmasının ne engeli vardır? Görüldüğü üzere burada halikın kendi 
zâtına yönelik olarak iyilikleri yaratmayı ve kötülükleri yasaklamayı 
emretmesi gibi bir durum yoktur. Aynca yukanda sözünü ettiğimiz 
bakış açılan da aklen isabetli görülmüştür. Şunun da belirtilmesi 
gerekir ki “Filân şey filândan küçük veya büyüktür, ondan daha iyi 
veya daha kötüdür, daha çirkin veya daha güzeldir, delil oluşturması 
açısından daha üstün veya daha aşağı bir derecededir, daha zayıf veya 
daha kuvvetlidir, yaratılmıştır, mevcuttur” ve anlatılması çokça hacım 
dolduran diğer özellikler; evet bütün bu izâfı vasıflardan hıçbın her 
yönüyle kötü veya iyi yahut da taat ve mâsiyet diye nitelendınlemez; 
bunlann Allah tarafından yaratılması mümkün olup bu açıdan taat ve 
mâsiyet hayır ve şer veya emir ve nehiy olarak vasıflandmlamaz; sonuç 
itibariyle O’na ait olan hiçbir fiil bunlarla nitelendirilemez - Başarya 
ulaştıran sadece Allah’tır. Vaıd ve va’d meselesi de bunun gibidir, fiili 
biz gerçekleştirdik, ilâhı açıdan ise ona emir ve nehiy taalluk etmiştir; 
böylesine mükâfat ve ceza da terettüp eder. 


§ Kullara ait fiiller probleminin nirengi noktası şudur: Bu fiillerin 
Allah tarafından yaratılmış olmasının kabul edilmemesi: a) Muhal gö¬ 
rülmesi b) benimsenmesini sağlayacak yeterli bir ispatın (nakli deli) 
bulunmaması, c) veya bunu kabul etmenin cebri gerektirip iradeyi 
ortadan kaldırması sebebiyle olabilir; doğrusu, cebir konumundaki 
bir fiil hakkında emir, yasak, mükâfat veya cezadan soz etmek aklın 
çirkin bulacağı bir şeydir. 

1 Fiiller konusundaki görüşümüzü muhal telakki eden kışı 
delilini göstermekle mükelleftir. Öylesinin bulabileceği yegâne 


[378] 


360 


361 


! 


[379] 


KtTABÜ'T-TEVHlD 


KAZA VE KADER KONULARI 


kriter meseleyi beşerî çerçevedeki fiil ölçüleriyle mukayese ederek, 
gerçek mânasıyla bir fiilin iki kişiye ait olamayacağı kanaati, yahut 
da böyle bir şeyin, bir fiilin meydana getirilişinde hâlik ile mahlûkun 
iştiraki sonucuna götüreceği zannıdır. İleri sürülen birinci endişenin 
cevabı tartışılan bu konuda bazı alternatiflerin bulunduğu şeklin¬ 
dedir. Bize göre ihtiyari fiillerin oluşumunda Allah’ın fiili gerçekte 
kulun fiilinden başkadır. Kula nisbet edilen eylem O’nun fiili değil 
mePulüdür. Duyulur âlemde bunun örneğini bulmak zor değildir. 
Meselâ iki kişinin bir şeyi çekmesi sonucu kopması ve yine iki kişinin 
bir şeyi yerinden uzaklaştırması gibi. Aslında burada iki kişinin fiili 
aynı olup onlar fiil sayesinde bir noktada ortak durumunda bulunur¬ 
lar, o da fiilin hakikatte ikisinin mefulü olmasıdır; burada yerinden 
uzaklaştırılan nesne ve kesilen şey de tektir; yine bu örnekte “taşınma 
olgusu (hami) bölünmeyen bir cüz olup onu güçleri bir olan iki kişi 
taşımıştır; bu iki kişinin fiilinin hakikati farklıysa da meful ikisine 
ait tek bir şeydir. Bizim tartışmakta olduğumuz kullara ait fiiller de 
bunun gibidir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

§ Şunun da belirtilmesi gerekir ki kimse bir başkasını, onun 
yapacağı fiil için güçlendirmeye ve onun fiilini yaratmaya muktedir 
değildir. Yine hiçbir insan kendi mekânının ve kendi yapısal kuru- 
luşunun dışında herhangi bir fiil gerçekleştiremez. Bunun yanında 
a ın fiilini yaratıklardan sâdır olan fiil ile mukayese etmekte hem 
bir bilgisizlik hem de gerek kudret bakımından gerekse fiilin yara¬ 
tılmıştaki oluşumu açısından bir benzeşme söz konusudur. Halbuki 
Allah böyle bir şeyden yüce ve münezzehtir. 


Bu konuda ileri sürülebilecek bir başka iddia da “Bir şeyi ya¬ 
ratmak o şeyin kendisidir (tekvin mükevvenin aynıdır) şeklinde 
ıkır be y an edenin sözüdür. Bu konudaki alternatifleri yukarıda an- 
atmıştık. Daha önce açıkladığımız şey’iyyet anlayışına bağlı olarak 
ku urle hükmetmeye varmayan bir nevi “halk” fiilini kula nisbet etmek’ 
imkân dahilindedir. Mu’tezile mensuplan felçli bir insanın hareketinin 
yaratılış açısından Allah’a, hareket açısından ise kula ait olduğunu 
söylemiştir; çünkü hareket kendi başına bir şeydir, şu açıdan ki on¬ 
lara göre şey’iyyet adem halinde de vardır ve aynı zamanda cismin 
yaratılmışlığının kanıtlanma vesilesidir. Küfürde ise Allah’ın, azaba 
mahkûm etmesi noktasında kuluna karşı kullandığı hüccetin unsurları 
bulunmaktadır, aynca kulun gerçek mânada hikmetsiz davranışının 


ispatı mevcuttur. Biz böyle bir şeyin yaratıklarda gerçekleşmesinin 
imkânsızlığını anlatmış, ikisi arasındaki ayırıcı çizgiyi açıklığa kavuş¬ 
turmuş ve bunlardan birini diğeriyle mukayese eden kişinin konunun 
mahiyetinden habersiz olduğunu söylemiştik. Aslında Mutezileye 
göre Allah’ın yaratıklarla olan ilgisi yokluk dönemlerinden sonra on- 
lan icat etmesinden ibarettir. Halbuki kullara ait fiillerin mahiyet ve 
mânası bu değildir; sözü edilen fiiller yapıp etmek, meşakkat ve gayret 
sarfetmektir. Hayatımızda bizde gerçekleşenle teorik olarak kullarda 
cereyan edebilecek olanın her ikisi bir arada vuku bulmaktadır, bunu 
inkâr etmenin bir anlamı yoktur. 

§ Tartıştığımız fiil konusunda şöyle de söylenebilir: Kullarda [380] 
cereyan eden fiiller içinde öylesi vardır ki bunlann bizzat onlardan 
sâdır olması mümkün değildir, işte bu husus kullann kendi fiillerinin 
halikı olmalarının imkânsızlığını gerektirir. Peki yandaşlann karşı¬ 
na çıkar da: “Ortaya koyduğun görüş için bir temel ve bir hareket 
noktası belirler misin?” derlerse ne yapmayı uygun bulursun? Bir 
de Senevîler’ce evreni oluşturan temel nesnelerin (cevâhır) yaratıl¬ 
mış olması imkânsızdır. Şu halde onlann benimsediği ilkeye göre 
cevherler kadîmdir; aynca fâiline fayda sağlamayan veya ondan bir 
zaran gidermeyen fiil de hikmetten uzaktır. Buna göre evrem yara¬ 
tan Allah bu fiilinden faydalanmıştır. Mu’tezilî ise şöyle demektedir: 

Temel madde olmaksızın bir şeyin vücut bulması yaratma ilkesinin 
dışında kalır. Şu halde sayesinde evrenin vücut bulduğu tek varlığın 
durumu da bu söylenenlere benzemektedir. Mu’tezile’nm ilen sürdüğü 
imkânsızlıklar ve çekinceler, eninde sonunda zmdıklann ve dehnlenn 
evrenin kıdemi hakkındaki görüşleriyle paralellik arzedınce, 1 tızal 
zındıklığın bir cephesini oluşturur” 55 diyenin sözünü doğrulayıcı bir 
konuma girer. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

2 Fiillerin yaratılmışlığı konusunun naklî deliline gelince, insafı 
elden bırakmamak şartıyla aklı başında olan kimse için yeterli olacak 


54 Öyle anlaşılıyor ki müellif Mâtürfdî burada Mu’tezılıye hitap e ™ ek e ve 
“yandaşlann” (ihvânük) ifadesiyle de Senevîler’i kastetmektedir. Müellifin 
kanaatine göre efâl-i ibâd konusunda Mutezilenın goruşu son tahlilde 
Seneviyye ile birleşmektedir. Burada da Mu‘tezile’nin, kendi kanaatlenne 
bir esas koymaya kalkışmalan halinde Senevîler’le birleşeceklenne işaret 

etmektedir. 

„ Bu ifadenin kaynağını bulmak mümkün olmamıştır. 


362 


363 




KtTÂBÜ’T-TEVHÎD 


KAZA VE KADER KONULARI 


[381] 


açıklamalar yapmış bulunuyoruz. Bir de müslümanlann birbirleri¬ 
ne aktanp benimsedikleri hususlardan biri de şudur; Allah haliktır, 
O ndan başka her şey mahlûktur; O her şeye güç yetirendir, her şe¬ 
yin rabbi ve ilâhıdır. Müslümanlar bu konuda hiçbir fikir aynlığına 
düşmemiş, değişik hiçbir görüşe gönül bağlamamıştır; bu yaşanan 
gerçekte yeterli bir delil niteliği vardır. İleride bu konuda bazı açık¬ 
lamalarda bulunacağız. 

§ 3. Cebir ve zorlama iddiası ise temelden yanlış ve bozuk bir 
telâkki durumundadır, çünkü herkesin kendisini hür (muhtar) bildiği 
hususu hisle sabit olmuş bir vâkıadır. Eğer herkesin bilip şuurunu 
taşıdığı bir hususu tersine çevirmek mümkünse bunun evrenin bütünü 
için de mümkün olması gerekirdi. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

Dersen ki: Durum zorunluluğu gerektirmediğine göre kendi 
fiiline senden başkasının tasarrufu yok demektir. 

Cevap verilir: Bunun ispatını yukanda yapmıştık. Mamafih 
şöyle de denilebilir: Fiil halk açısından zorunlu olup bu açıdan ku¬ 
lun bir dahli yoktur ve zaten kul bununla da (hâlik diye) isimlen- 
dirilmemektedir, kesb açısından ise ihtiyaridir; daha önce de beyan 
ettiğimiz üzere fiilin iki yönlü konumu bu esasa bağlıdır. Görmez 
misin ki küfür telakkisi hilâf-ı hakikat (kezib) bir şeydir, fakat bu 
telakkiyi benimseyenin beyinsizliğini göstermesi açısından realiteye 
uygundur (sıdk). Bunun gibi, fiil kesb açısından ihtiyarî olur, fakat 
halk açısından olmaz; fiilin halk yönü, daha önce sabit olduğu üzere 
onun ihtiyari özelliğini ortadan kaldırmaz. Burada “yaratma” derken 
kulun fiilinin yaratmakla semayı ve arzı yaratmak arasında fark yoktur, 
çünkü bunlann hiçbirinde “halk” fiilini insanlardan menetmek veya 
onlardan ihtiyan izale etmek söz konusu değildir; fiillerin yaratılması 
da bunun gibidir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Şu da var ki eylemi 
“halk” diye isimlendirmek cebir vasfını gerektirmez, çünkü fiile ait 
kudret de mahlûktur ve zaten fiilin ıztırarf değil de ihtiyarî oluşunun 
sebebi de budur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. 

[Kulların Fiilleri Hakkında Kâ‘bî’nin Görüşleri ve 

Bunların Tenkidi] 

Kâ'bî şöyle demiştir: Kendi fiilinde hür olan herkes o fiilinden 
dolayı elem duymak ve eziyet hissetmekte gayri iradî bir konumda 


bulunur. Böylece o, fiil sahibine bir tek konuda iki faktör nisbet etmiş 
bulunuyor. Yine Kâ'bî küfür veya iman, yahut da araz, hareket ve 
sükûn konumunda oluşunu ayırt etmeksizin, kişinin, fiili tanıyabi¬ 
leceğini ileri sürmüş ve fiilin aslında sahip bulunduğu mahiyeti de 
koruduğunu söylemiştir. § Bunun yanında ilke olarak şöyle de dene- [382] 
mez: Kişinin bilmediği fiil bildiğinin aynıdır, onun mecbur olduğu fiil 
muhtar olduğu fiilin aynıdır; bu husus ifade edilirken fiilin ele alınış 
yönleri daima belirtilmelidir. İşte “halk, ta zib ve diğer kavramlar 
da bunun gibidir. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Kâ'bî va’d ve vaıd 
hakkında da aynı bakış açısıyla istidlalde bulunmuştur. 

İlâhî emir ve nehyin mevcudiyeti inkâr edilemediğine göre 
Kâ'bî’nin yaratanla yaratılanın fiilini değerlendirmede hataya düştüğü 
ve yanlışı doğru göstermeye çaba sarfettiği artık gün yüzüne çıkmıştır. 

Va'd ve vaîd konusundaki tutum da bunlardan farklı değildir. Bütün 
güç ve kudret Allah’